La filosofía de Descartes tiene como mérito principal, instaurar una visión definitivamente moderna de la razón humana como eje central del conocimiento del mundo. Pero al hacerlo, condiciona a la filosofía hacia el callejón sin salida del dualismo ontológico.
La propuesta cartesiana se puede resumir así. Para que exista interconexión entre dos órdenes diferentes, el de la sustancia pensante y el de la sustancia extensa, se necesita un tercero común que permita evaluar ambas sustancias. Esa es, principalmente, la limitación del dualismo cartesiano, claudicar metafísicamente ante el problema, o sea, conferir a Dios la tarea de garante metodológico que permita la interconexión entre las sustancias.
Esa es, principalmente, la limitación del dualismo cartesiano, claudicar metafísicamente ante el problema, o sea, conferir a Dios la tarea de garante metodológico que permita la interconexión entre las sustancias.
El punto de partida de Spinoza es radicalmente opuesto, pues afirma que pensamiento y extensión no son dos sustancias diferentes, sino dos atributos de una misma sustancia: la naturaleza. Como afirmaba Hegel, y quien escribe coincide, “ser espinosista, es principio esencial de todo filosofeo (…), el pensamiento debería estar necesariamente en el punto de vista del espinosismo” (Iliénkov, 1977, p. 28), y después de Spinoza resulta muy difícil mantener una posición cartesiana que no contienda fuertemente con el espinozismo. De hecho, según Di Giovanni (2021), la influencia es tal que moldea el idealismo alemán desde la metafísica de Jacobi hasta el idealismo absoluto de Hegel en terrenos tan disímiles como la ética, la ontología y la religión.
La idea central de Spinoza, como se dijo, es que no existen dos órdenes ontológicos, sino cuerpos pensantes. Tanto cuerpo como pensamiento en sí son abstracciones, el pensamiento y la extensión son dos propiedades del cuerpo, son dos atributos de una sola sustancia. Aquel tercero común, con el cual Descartes claudica ante la teología, lo considera Spinoza en la naturaleza misma. El primero considera una extensión pura, geométrica, mientras que el segundo piensa directamente cuerpos con extensión. Una extensión pura es tan irreal como lo contrario, la posibilidad de pensar al pensamiento puro y no cuerpos que piensen.
Para Spinoza, desde la lectura más materialista (y ello, como todo, es discutible) la naturaleza se piensa a sí misma a través del hombre, lo que refuerza la idea socrática de que el conocimiento de la lógica constituye la lógica del conocimiento, o sea, que el punto de partida del conocimiento del mundo no debe obviar nunca las particularidades del modo en que el ser humano conoce a ese mundo.
Descartes tenía una concepción mecánica de la praxis humana en donde primeramente se piensa y luego se actúa, pero Spinoza pensaba lo contrario, “el pensamiento no es producto de la acción, sino la acción misma, considerada en el momento de su realización” (Iliénkov, 1977, p. 36), lo cual refuerza su monismo ontológico pues, al ser pensamiento y extensión atributos inalienables de una misma sustancia, el pensar es transformar el cuerpo, y el trasformar el cuerpo es también pensar. Este punto de vista, confiere a su filosofía más actualidad que el materialismo francés posterior, en donde el pensamiento era mera escresencia del cerebro, y se obviaba la relación dialéctica entre lo material y lo ideal que se encarna en la existencia humana.
El pensar sobre el pensamiento siempre claudicará en Dios si se hace desde el punto de vista cartesiano. Ningún estudio de la lógica, que considere que desde las ideas se puede dar una descripción cabal de la fisiología del cerebro, será plausible en absoluto. Tampoco, por su parte, un estudio cabal de la física del cerebro va a desentrañar los misterios de las ideas. ¿La razón? Para Spinoza son la misma cosa considerada desde dos puntos de vista. El dualismo anterior, ante este dilema, confiere al pensamiento una causa exterior: el idealismo lo confiere a Dios, incluso a un Espíritu Absoluto, y el materialismo vulgar a un objeto externo que estimula la sensibilidad de un cuerpo anteriormente pasivo. Ninguna de las dos visiones es acertada, pues ignoran que la esencia del pensamiento humano no es la fuente externa, sino la interpretación que hace el hombre de las cosas externas.
El siglo XVIII será el siglo de la física newtoniana, una física del “gran relojero”, de un Dios que confiere externamente el movimiento a las cosas. Spinoza, por lo menos 100 años antes, secundará la disidencia de Goethe ante la dictadura mecanicista de la visión de Newton. Goethe, en su discutible ensayo sobre la percepción subjetiva de los colores, no hace más que reproducir en espíritu la insistencia espinoziana en la reflexión. Pues aquí radica, justamente, el problema: si se considera al mundo exterior como un universo puramente mecánico, es imposible dar cuenta del pensamiento, que se verá siempre como un “milagro” debido a su procedencia, siempre externa al hombre. Por ello una interpretación materialista de Spinoza insiste en la importancia de aceptar el pensamiento como atributo de la naturaleza concretada en el ser humano.
Ahora bien, ¿Implica el espinozismo una visión solipsista del pensamiento, extremadamente subjetiva? Por supuesto que no. Volvamos a la tesis central: no puede existir pensamiento sin un cuerpo. Si se considera, entonces, que el pensamiento es la acción de un cuerpo pensante, habrá de investigarse en qué se diferencia un cuerpo pensante de uno no pensante. Dicha respuesta no se encontrará en la fisiología: la descripción más exacta de los pies, por ejemplo, nunca explicará el proceso de andar.
“El cuerpo pensante traza (construye) activamente la forma (la trayectoria) de su movimiento en el espacio, en conformidad con la forma (con la configuración y posición) de otro cuerpo, concordando la forma de su movimiento (de su acción) con la forma de este otro cuerpo, y de cualquiera. Por consiguiente, la forma propia, específica, de acción del cuerpo pensante consiste en la universalidad” (Iliénkov, 1977, p. 49).
Por ello, toda noción de pensamiento como reflexión, tiene que ser complementada con la relación que establece el cuerpo pensante con toda la otredad de otros cuerpos pensantes o no. Desde este punto de vista, el pensamiento también está en los otros, pues el cuerpo pensante humano debe adaptarse constantemente a una otredad que se le opone. Y ello es justamente la diferencia entre un cuerpo pensante y uno que no piensa. Los cuerpos sin pensamiento poseen una configuración específica que les permite encajar o no con su medio, mientras que los cuerpos pensantes tienen la universalidad, la plasticidad suficiente para adaptarse al medio y sobrevivir.
“La capacidad de construir activamente su propia acción según la forma de cualquier otro cuerpo, de concordar activamente la forma de su movimiento en el espacio con la forma y la disposición de todos los demás cuerpos, se considera por Spinosa como rasgo distintivo del cuerpo pensante, como rasgo específico de la acción que llamamos “pensamiento”, “razón”.“ (Iliénkov, 1977, p. 51).
Ello rompe también con la visión maniquea cartesiana sobre la especificidad del pensamiento en el ser humano. Para Descartes el animal es sólo un autómata, carece de alma y su comportamiento se delimita en la forma de su cuerpo. Spinoza se resiste a la ruptura y se enfoca en la gradación, por ello la concreción del pensamiento en el hombre no es un milagro divino, sino un proceso gradual de emergencia del pensamiento en los cuerpos. Pero una emergencia espacial, no temporal, pues el pensamiento es necesario para la naturaleza. Aunque no exista en un determinado lugar, la naturaleza debe necesariamente pensarse. Es por ello que Engels, profundamente spinoziano, tiene que afirmar que de extinguirse el pensamiento en la tierra tendrá que brotar necesariamente en otra parte del universo, porque es imposible considerar a la materia sin uno de sus atributos (Engels, 1979, p. 20).
Por todo lo anterior, se hace evidente la importancia del pensamiento espinoziano en la historia posterior de la filosofía. Veamos brevemente dos de sus interpretaciones más interesantes. En primer lugar, la contemporaneidad rescata a Spinoza por su acento en el cuerpo. Si el medioevo religioso insiste en la mortificación somática, el renacimiento se abre a la historia como un periodo de goce corporal. La modernidad, si bien es exagerado decir que retorna a la visión medieval, sí es es cierto que asienta en la filosofía idealista un carácter secundario para el cuerpo y sus apetencias. Todo ello convierte a Spinoza en un pionero de la filosofía del cuerpo. Ioan, (2019), por ejemplo, rastrea la insistencia en el conocer sostenida por Spinoza y Nietzsche como un viraje hacia el cuerpo y la fisiología, pero un poco antes ya Fehuerbach, filosofando desde los puntos ciegos del idealismo alemán, insistía en que no tiene sentido considerar un pensamiento sin un cuerpo que piense.
En conclusión, si la modernidad filosófica puede se entendida como una pugna metodológica entre empirismo y racionalismo, también se puede considerar como un momento de confrontación entre el dualismo y el monismo.
Otra tendencia contemporánea de interés son los estudios que vinculan a Spinoza con el psicoanálisis (Miller, 2022). La relación de Freud con la filosofía es evidente aunque no declarada, pero en especial el monismo ontológico resulta muy provechoso para entender la dinámica pulsional en el psicoanalisis. El punto de partida es semejante al spinozismo, la existencia de enfermedades mentales que no se reflejan en cambios fisiológicos evidentes en el cerebro pero que, sin embargo, provocan cambios en el cuerpo. El complejo rango de padeceres con penetración psicoanalítica determinaban la influencia de la psiquis en el cuerpo, y del cuerpo en la psiquis, sin ningún cambio visible en la estructura cerebral. Este punto, la interconexión y unidad entre cuerpo y espíritu hermana a ambos pensadores. Por otra parte, la naturaleza intrasomática de las pulsiones intrigaba mucho a Freud, al punto de legar a las generaciones futuras un “neuropsicoanálisis”, la unión en lo fronterizo del concepto pulsión entre biología y psicoanálisis (Freud, 1986, 185).
En conclusión, si la modernidad filosófica puede se entendida como una pugna metodológica entre empirismo y racionalismo, también se puede considerar como un momento de confrontación entre el dualismo y el monismo. Ante la claudicación a la teología, Spinoza aventura el cuerpo como conjetura, pues todo lo que dice al respecto orbita más en el campo de la intuición que de la deducción. Aún así, construyó los cimientos de una concepción materialista del mundo que madura en el idealismo alemán, y emerge en el pensamiento marxista. Ante el problema de la relación del pensamiento con el mundo, abre las puertas a Kant, que entre dualismo y monismo, escoge a los dos y a la vez a ninguno, abriendo así el camino del criticismo y la revolución copernicana.
Referencias
Di Giovanni, G. (2021). Hegel and the challenge of Spinoza. Cambridge University Press.
Engels, F. (1979). Dialéctica de la naturaleza. Editora Política.
Freud, S. (1986). Tótem y tabú y otras obras (2.a, Vol. 13). Amorrortu.
Iliénkov, E. V. (1977). Lógica dialéctica.
Ioan, R. (2019). The Body in Spinoza and Nietzsche. Palgrave Macmillan.
Miller, I. S. (2022). Clinical Spinoza: Integrating his philosophy with contemporary therapeutic practice.
