La filosofía siempre es acosada por un problema constante, esto es, el tipo de relación que pueda tener el conocimiento con el mundo exterior. En su forma más general, dicho problema constituye el problema fundamental de toda filosofía: el problema de la relación entre el ser y el pensar, ante el cual, lo marxistas, por ejemplo, dividen a la filosofía en idealismo y materialismo en dependencia de cuál sea la fuente primaria de conocimiento (ya sea el ser o el pensar) o al problema de cómo se relacionan.
En la filosofía griega antigua, dicho problema se establece con Parménides. Mediante la división entre opinión y verdad, diferencia para los mortales un conocimiento real de un conocimiento ilusorio. Dicha división se cimenta, definitivamente, con Platón. Y desde aquí la filosofía medieval occidental va a dividir los conocimientos entres las verdades dadas al hombre y las verdades de Dios. Pero amen de especificidades, desde el arjé de los milesios se instaura en la filosofía el absoluto[1] y, de cierta forma, directrices para su acceso.
La instauración del absoluto, también por Parménides con su célebre “el ser es y el no ser no es”, constituye un momento lógico en el conocimiento del mundo, pues se necesita de un universal para, desde él, descender al mundo de los fenómenos y compararlos con en ese absoluto. La ciencia, por su parte, se encontraba en un estado incipiente y dicha concepción del absoluto le satisfacía.
Llega la modernidad, y con ella el capital, lo que exige que la filosofía comience a dar cuenta de su presente histórico y responda a sus intereses. Por ello, y desde un punto de vista moderno, dicho monismo antiguo, dicho absoluto, se hace imposible. Veamos por qué.
El problema fundamental estriba en la comparación: ¿Cómo comparar la consciencia con una cosa que existe fuera de ella? Si pienso una cosa deja de ser cosa, y se convierte (al menos para mí) en representación de la cosa. Como afirma Iliénkov (1977): “yo comparo y confronto siempre la representación sólo con la representación, aunque pienso que comparo la representación con la cosa” (p. 17). Como en una comparación solo se pueden confrontar cosas homogéneas, resulta un problema comparar lo interior (ya sea consciencia, sujeto, yo, etc.) con los exteriores (mundo, objeto, realidad, etc.).
En definitiva, ¿Cómo comparar elementos diferentes? Comparemos, por ejemplo, una piza y un reloj: sus utilidades son diferentes, su composición también, sus colores no necesariamente coinciden; la única cosa en que coinciden es en ser círculos. Como en una comparación las propiedades específicas no pueden participar, se hace necesario un tercero que pertenezca a un conjunto mayor que englobe a ambas cosas. En este caso es la geometría, evitando comparaciones más excéntricas, sólo puedo comparar ambos objetos como círculos.
Es problema que se presenta es evidente. Si la filosofía ha necesitado muchos siglos para determinar con cierto éxito qué es el adentro y qué es el afuera, imagine usted el reto de representar un ente que pueda englobar como un tercero tanto al ser como al pensar. Para Descartes y los cartesianos, dicho problema no tiene solución racional. Solo Dios puede reunir en sí mismo ser y pensamiento. Siguiendo el argumento ontológico de la existencia divina, si Dios es perfecto, no puede ser más que existiendo, lo que lo convierte en el garante ontológico de la relación ser-pensar.
El razonamiento de Descartes es harto conocido: la primera verdad que tengo ante mí es que “yo pienso, luego soy” (Descartes, 2006, p. 66), y de ahí conozco el mundo de manera clara y distinta. El garante de dicho conocimiento es Dios, que no podría ser tan mezquino de poner ante mí ilusiones del mundo y no su verdad. El argumento de Descartes es profundamente revolucionario al afirmar que todos los seres humanos estamos igual de dotados para la razón, y que la capacidad de pensar. Como bien reconoce Buch Sánchez (2011, p. 161), dicho argumento abre la modernidad, pues constituye la condición indispensable para el método experimental de la ciencia: el libre y desprejuiciado conocimiento del mundo que se hace asequible a todos los seres humanos.
Después de Descartes, se hace muy difícil sostener una identidad del pensamiento con el mundo. El afuera se hace esquivo, pues los avances de la ciencia arrojan cada vez más dudas acerca de la adecuación de nuestros conocimientos con respecto al mundo. Ello no implica, por supuesto, que la ciencia no trabaje constantemente trasformando el ser; de lo que se trata es, realmente, de fundar una necesidad absoluta de dicha relación: ello es un problema irresuelto de la ciencia contemporánea.
Descartes no tiene otra opción que acudir a Dios, pero quiere quedarse en las brumas de lo abstracto, por ello propone a la “glándula pineal” en el cerebro como el órgano que garantiza la interacción entre el ser y el pensar. Pero la filosofía posterior tampoco escapa al problema. Con Hume la causalidad externa se convierte en costumbre: no podemos afirmar que el sol saldrá mañana, que siempre lo haya hecho no implica que lo haga mañana, nuestra fe en ello es pura costumbre. Kant, por su parte, deja a la ciencia el mundo y repliega la filosofía al sujeto, pero tampoco puede escaparse del problema: la razón constantemente trasciende a la experiencia y genera las antinomias del yo, el mundo y Dios. Como se ve, Kant también, unos doscientos años después, debe acudir a Dios como garante metodológico.
¿Pesa en Descartes más la ilustración del ser humano que la religión? Depende de a quien preguntes. Es mi opinión que resultaba imposible no mencionar a Dios en los textos de filosofía. Si bien Dios es el garante metodológico, el hombre ante todo piensa, es un ser racional, y después descubre a Dios como garante. Copleston (1996, p. 94), desde su cosmovisión religiosa, considera que el cogito (el “yo pienso”) está primero epistemológicamente, pero no ontológicamente. O sea, tiene un primer lugar para comprender cómo se conoce, pero no un primer lugar en cuanto a importancia en el mundo.
El dualismo ontológico cartesiano, o problema psicofísico fue, en resumen, un momento necesario en el desarrollo del pensamiento, pues daba cuenta del desarrollo de la ciencia del momento. La ciencia contemporánea, por su parte, exige otras explicaciones. En fecha tan actual como el 2018 el problema psicofísico se discute seriamente (Loose et al., 2018). Soy de la impresión de que no hay problemas resueltos en filosofía, sino problemas superados; el problema psicofísico no es ni lo uno ni otro. Veamos dos rescates del problema: el dualismo ontológico frente a la neurología y a la filosofía correlacionista contemporánea.
Para la neurología el problema principal de esta postura filosófica es el acceso e interconexión entre ambos mundos. La ciencia ha probado que para cada estado mental, debe de haber, al menos, un correspondiente estado o evento cerebral (Lycan, 2018, p. 23). Nótese que ello se diferencia de considerar que los estados mentales corresponden absolutamente a los estados cerebrales. Esta es una tesis “fisiologista” que implica que el pensamiento es sólo el cerebro, desconociendo la naturaleza real de lo ideal (Maidansky, 2014).
Para la neurociencia el dualismo ontológico violaría, de cierta forma la navaja de Occam al tratar de resolver el problema del ser y el pensar proponiendo un ente metafísico como Dios. Si a cada estado mental se le puede hacer depender de un estado cerebral mediante herramientas o sustancias químicas, o peor, si yo en mi solitaria “yoidad” puedo acceder a la mente del otro por estos mismos medios, entonces no existen argumentos sólidos para sostener el dualismo ontológico.
Meillassoux, por su parte, es más prudente. En Mas allá de la finitud defiende al correlacionismo como la forma más madura del pensamiento filosófico contemporáneo. El correlacionismo es: “la idea según la cual no tenemos acceso más que a la correlación entre pensamiento y ser” (2015, p. 21). Desde este punto de vista erige una nueva barrera para el acceso al absoluto, solo que aquí lo absoluto es lo exterior a la propia correlación. Rescata la tesis cartesiana en el valor que da a las matemáticas como llave de acceso a lo absoluto. Este absoluto o “hipercaos” podrá ser accedido a través de las matemáticas. Si bien no sostiene una tesis pitagórica (la realidad del mundo exterior son los números), al menos sostiene una tesis cartesiana de acceso al absoluto a través de los números. Si consideramos a Meillassoux como un exponente más que digno de la filosofía contemporánea, se hace evidente que el problema de Descartes posee profunda vitalidad en los problemas de la filosofía contemporánea.
En conclusión, el absoluto será un problema constante en la filosofía. Más allá de la metafísica y acrítica claudicación premoderna al absoluto, la inicial y dignísima respuesta de toda filosofía crítica es replegarse ante la seguridad del pensar de proponer la tesis provisional del dualismo ontológico. Pero la ciencia viola constantemente la santidad del absoluto, y aquello que fue una tesis plausible no se sostiene ahora de igual manera. El problema psicofísico abre, pues, una brecha entre ciencia y filosofía, pues si bien la primera no tiene miedo al absoluto, la filosofía es más prudente en arrojar determinaciones sobre él. Sin embargo, cosa paradójica: la ciencia, enfrentada como está, a problemas particulares, falla constantemente en considerar el “gran plan”, lo absoluto, pues lo accede ciegamente. La filosofía, por otra parte, tiene las herramientas, pero se ha replegado ante el pensamiento.
Ante la existencia de realidades anteriores o posteriores al ser humano, nociones, por supuesto, de pura externidad a la consciencia, la filosofía se encuentra temerosa y la ciencia ciega: es tarea del pensamiento contemporáneo sanar la herida, corregir errores, y mirar hacia un futuro en donde ser y pensamiento no se encuentren opuestos, sino en franca integración.
Referencias
Buch Sánchez, R. M. (2011). Aprehensión de la Historia de la Filosofia con sentido ético-cultural. Ciencias Sociales.
Copleston, F. (1996). De Descartes a Leibniz (Vol. 4). Ariel.
Descartes, R. (2006). Discurso del método Meditaciones Metafísicas. Espasa Calpe.
Iliénkov, E. V. (1977). Lógica dialéctica. Progreso.
Loose, J. J., Menuge, A. J. L., & Moreland, J. P. (Eds.). (2018). The Blackwell Companion to Substance Dualism. WILEY Blackwell.
Lycan, W. G. (2018). Redressing Substance Dualism. En The Blackwell Companion to Substance Dualism. WILEY Blackwell.
Maidansky, A. (2014). Reality of the Ideal. En Evald Ilyenkov and Creative Soviet Marxism. Brill.
Meillassoux, Q. (2015). Después de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia. Caja Negra.
Notas
[1] Salvo escasas excepciones como el atomismo antiguo.
