Ray Brassier, delimita cuatro aspectos de lo que se puede denominar como «ontologías planas»:
- Ningún ente es anterior o posterior a otros. No existe una ontología de la trascendencia.
- Mundo o universo no existen, pues no existe un objeto que encapsule al resto.
- Esta realidad de objetos existe con independencia de un sujeto. Por tanto, no existe una subordinación de los objetos a los sujetos.
- Todos los objetos son ontológicamente idénticos (Brassier, 2018).
Dichos postulados, fundamentan un «desantropocentrismo» en donde el ser humano es un objeto entre objetos. Examinemos a fondo la cuestión.
Las ontologías planas, en su concepción actual, constituyen la urdimbre conceptual de ciertas posiciones del llamado «nuevo realismo» (Ramírez Cobián, 2016). En especial son sostenidas por filósofos como Graham Harman y Manuel de Landa, figuras centrales del movimiento, y defensores de la idea de desantropocentrar la filosofía, así como penetrar en la vida secreta de los objetos. Vida enturbiada por la obcecada terquedad de los sujetos que buscan ocupar el trono epistémico del universo.
Sin embargo, y concediendo a Meillassoux que dicha intención entraña una «contrarrevolución ptolomeica» (2015, p. 188), es decir, que orbite un universal (el mundo) alrededor de un particular (el Hombre), se evidencia en las ontologías planas un monocromismo que falla en explicar nociones centrales como el problema de la libertad. Veamos por qué.
Distingamos tres tipos de interacciones: una relación sujeto-objeto, de raigambre kantiana y centrada en la predicación (S es P); una relación sujeto-sujeto, de origen fichteano y sobre la base de una objetividad kantiana que a la larga es intersubjetividad (Meillassoux, 2015, p. 44); y, finalmente, una relación objeto-objeto con base en Schelling, que implica una naturaleza salvaje, devoradora de sentidos, que existen con independencia (y quizás por encima) de la hybris epistémica de los sujetos.
Convengamos que las interacciones uno y dos, dependen en gran medida del lenguaje y la lógica. En efecto, la superación del solipsismo implica que exista una esfera simbólica de traducción entre sujetos, o entre un sujeto y su objeto. Visto así, se hace evidente que la lógica dice bien poco del mundo y habla, más bien, de la configuración neurolingüística con la que el sujeto comprende al mundo. Y es precisamente por eso que ningún lenguaje y ninguna lógica engendran mundo, pues no pueden salir del marco intersubjetivo de sentido. Engendran, lo concedo, un mundo intersubjetivo, son «objetos mundo» (p. 11); pero no un mundo real. El mundo real, en última instancia, es un misterio.
De aquí la bruma epistémica que se cierne sobre la relación objeto-objeto. Intuimos, tal como expresa Harman (2015), que existe una vida secreta de los hongos de Michigan, que los objetos entablan relaciones constante e inadvertidamente:
«…el teatro del mundo está siendo recorrido de punta a punta por diversos objetos que desatan sus fuerzas, muchas veces en total soledad. La bola de billar roja golpea a la bola de billar verde. Los copos de nieve bailan bajo la luz que los aniquila sin piedad. Un submarino averiado se revuelca en el lecho del océano. Mientras un molino escupe harina, un terremoto comprime un bloque entero de piedra caliza y una familia de hongos gigantes aparece de la noche a la mañana en el bosque de Michigan.» (p. 73)
Pero de otra parte sabemos que el edificio de la correlación, el hecho de que solo conocemos aquello que se convierte en objeto, aquello que es bañado por la gracia del pensamiento; constituye la columna central de la filosofía contemporánea. Pues no existe nada más paradójico que pensar en algo que no es pensable. Imaginar, por ejemplo, el éxtasis esporal y orgiástico de unos hongos nocturnos, carece de sentido si no existe un sujeto para entenderlo. Erigimos así, el edificio del pensamiento filosófico: acumulamos libros que serán devorados por estudiantes en ferias universitarias, así como amonestamos a la ciencia por considerar que existe un mundo independiente del sujeto.
Sin embargo, veo desde mi ventana un volcán en calma y me pregunto si algún día erupcionará para nosotros, para sí o en sí. Pienso en los doctos filósofos amontonando sus montañas de libros como trincheras contra la lava e imagino cómo la piedra en fusión, fantasma inexorable de un error subjetivo, devora los textos y a sus creadores porque, en definitiva, al universo le vale un bledo el ser humano, y el pensamiento no tiene poder alguno sobre la realidad.
Ahora bien, ¿está el hombre en condiciones de demostrar esta tesis? Evidentemente no, pues es imposible en verdad pensar un mundo sin pensamiento. Esos rincones de oscuridad y silencio cósmico, impolutos y condenados a nunca ser bañados por la luz; no pueden más que ser intuidos. El mundo existe, nos rodea diariamente, pero es filosóficamente inalcanzable. Seria comprensible, si existiera en el espíritu un asidero a dicha oscuridad cósmica. Y si consideramos que nuestro cuerpo, que nuestra carne, asiento perecedero de la conciencia, comparte su estructura atómica con dichos oscuros confines; podemos empezar a encontrar solución al problema.
Paul Klee, pintor alemán, nos regala un diagrama que explica la cuestión:
Sujeto y objeto generan, como se ha dicho, una relación. ¿Pero sustancialmente cómo se pasa del objeto a su representación y viceversa? Dicha relación no está dada en el éter, sino que implica un camino material e ideal de intercambio de información. Implica, en un primer lugar, una realidad material garante física y química de la interacción: una tierra, un suelo, un fundamento material. Pero, aunque sujeto y objeto surgen de la tierra, no se pueden reducir a esta, porque la tierra es un continuo en donde no existen individuos ni libertad.
Entendámoslo mejor: Consideremos el Dios de Spinoza y el mundo de Leibniz. Si vivimos en el mejor de los mundos posibles, ello implica existe en la divinidad un conocimiento exhaustivo de este mundo, y, por tanto, un registro de cada causa y efecto posible, una leibniziana «armonía preestablecida». Por otra parte, cada cosa que existe en Spinoza es un modo de expresión de Dios. Uniendo ambos puntos de vista, se hace claro que en dicho mundo la única libertad posible es la libertad de Dios y, por tanto, cada acción de individuo ya está determinada con antelación.
No hay esperanza de redención ni de trascendencia para el individuo, no es realmente malo, porque técnicamente no hay error. Sin embargo, y al contrario de dichos exponentes del racionalismo, si bien los sujetos necesitan de una tierra o fundamento material para su interacción, ella se convierte en una condición necesaria pero no suficiente, pues en la relación del pensamiento con el mundo asistimos al alba del mundo del espíritu, de individuos constreñidos por lo material, pero en profunda rebeldía en contra de su cuerpo: ha nacido, pues, el mundo de la libertad.
Paradójicamente, la libertad del individuo no nace de la nada. Para que exista la diferencia individual en libertad, el mundo, constreñido por la necesidad, debe estar poblado de diferencias en potencia. En efecto, el fundamento de la emergencia radica en que existen sistemas capaces de desarrollar nuevas propiedades inexplicables y otros que no. La naturaleza es libertad en potencia, al modo schellingneano.
Una ontología plana es un mundo triste y gris por esta misma razón: no existe diferenciación, y para que emerjan cosas nuevas, en especial la flor furtiva del pensamiento, se necesitan de diferencias que hagan diferencias. Existen, o deben existir, numerosas charcas en el universo, y de ellas, numerosos caldos de aminoácidos revolotean en éxtasis molecular. Sin embargo, que sepamos, solo en una emergió la vida, y con ella el pensamiento. Existen, evidentemente, caldos vitales primigenios con más dignidad ontológica que otros, porque la tendencia a la complejidad de los sistemas, indominable Eros freudiano, es tanto un hecho como un misterio. A saber: ¿Por qué hay emergencia en algunos sistemas u otros no? Esa pregunta no se puede responder si no concedemos, al menos intuitivamente, que existe en la tierra de Paul Klee, al menos, una potencia de la diferencia que las ontologías planas, elaboradas por individuos libres, no pueden explicar.
Una ontología de la emergencia, tal como se propone acá, no critica a las ontologías planas porque no puedan explicar por qué brotan nuevos seres, sino porque fallan en explicar por qué brotan nuevos individuos, belicosas individualidades en rebeldía, que se resisten a ser devoradas por un mundo plano sin libertad. Nace con los individuos una nueva capa de existencia, nacen sujetos incluido en el mundo, pero a la vez constituyentes de mundo. Acá el hombre (el efecto) coexiste con la causa (el mundo), sin que ello implique que configure el mundo (desde la fenomenología) o que tenga la misma dignidad ontológica que el mundo (ontologías planas).
Veamos entonces, ¿cómo puede existir un individuo libre en la sustancia spinozista?
Evidentemente el sujeto debe tener acceso a lo real para al menos intuir que existe algo fuera del alcance de su saber. Es por ello necesario un giro somático en la filosofía. El camino no puede ser lanzarse a la oscuridad del mundo de los objetos, allí el saber es ciego, y sin faro o asidero el mundo solo puede aparecer como un misterio caótico. El camino, una vez más, es la introspección: solo desde la subjetividad encontraremos la vía regia a la no subjetividad. Encontraremos así que el mundo está en el otro, porque un individuo solo existe sobre la base a otros individuos y cosas que buscan su aniquilación. El individuo, el milagro pensante del cosmos, se busca en la introspección. Una introspección que no implica un ejercicio mágico de meditación, sino en el acertado estudio de las conexiones existentes entre el cuerpo y el pensamiento, y su correlación con otro cuerpo y otro pensamiento, aunque ello implique entender al mundo como un gran sujeto en busca de comprensión y redención.
Ha de existir en el cosmos una fuerza secreta, que no se reduzca a la respuesta simplista del caos, ha de haber en universo una cierta intencionalidad, si se quiere, que lleve a los objetos a interactuar entre sí, a tener una vida secreta oculta al sujeto.
Entonces, ¿Cómo fundamentar un mundo sin mundo, una realidad más allá de la intersubjetividad? Justamente, y aquí estriba la posibilidad de una ontología de la emergencia, en la capacidad que tienen ciertos sistemas de complejidad semejante de emerger mientras que otros no lo hacen. Ha de existir en el cosmos una fuerza secreta, que no se reduzca a la respuesta simplista del caos, ha de haber en universo una cierta intencionalidad, si se quiere, que lleve a los objetos a interactuar entre sí, a tener una vida secreta oculta al sujeto. Dicha fuerza no puede reducirse a una comprensión teológica, pues sería una solución en desprecio de otra, al subsumir la libertad del individuo a una armonía prestablecida.
He aquí, entonces, la paradoja principal del conocimiento del mundo, intuimos que existe, pero no podemos probarlo. La única solución puede estar en el análisis exhaustivo de ese instante milagroso en donde nace una dimensión que no existía antes: el pensamiento. Quizás, de entre todas, la única emergencia verdaderamente real.
Referencias
Brassier, R. (2018). Desnivelación: Contra las “ontologías planas”. Reflexiones Marginales, 44.
Harman, G. (2015). Hacia el realismo especulativo. Caja Negra.
Meillassoux, Q. (2015). Después de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia. Caja Negra.
Ramírez Cobián, M. T. (2016). El nuevo realismo: La filosofía del siglo XXI. Siglo XXI.
