“Pero fuera de ciertos círculos religiosos, pocos se mantendrían inmutables si afirmáramos nuestra creencia en las filosofías de Avicena, Tomás de Aquino o del propio Leibniz.” Graham Harman
Slavoj Žižek denominó a Graham Harman como un filósofo “directamente religioso”. En buen sentido, aunque Harman no ha tratado abiertamente el tema religioso al modo de Meillassoux, se puede decir que no comparte el enfoque completamente nihilista de Ray Brassier, el cual el mismo Harman denomina un ocasionalista sin Dios. Por otro lado, Sam Mickey (2018) ha sugerido que la metafísica de Graham Harman excluye tanto la onto-teología (objetos subsumidos bajo Dios) como el secularismo (objetos explicados de acuerdo con las leyes naturales). Pero Graham Harman no demuestra una actitud de exclusión a una cierta visión teológica, él mismo afirmó que tenía un tipo de problema con la teoría teológica de Meillassoux, no en el hecho de que fuera una teología, sino porque está estructurada como una prueba al modo matemático, método en el que sigue a Alain Badiou; sin embargo, considera en Meillassoux muy refrescante en su uso de la forma teológica y su derecho a probar las cosas utilizando medios racionales después de décadas de metodologías escépticas postmodernas.
Desde la perspectiva de Graham Harman el espíritu religioso comparte con la filosofía la idea de apertura, aunque a menudo puede degenerar en dogma y fanatismo, algo que también sucede del mismo modo en la filosofía. El propio Harman ha explicado su desacuerdo con un pensamiento teológico dentro de su Ontología Orientada hacia los Objetos (OOO):
Cuando las personas hablan de Dios, sabemos muy bien de lo que hablan: una entidad supremamente poderosa que interviene en la historia y juzga las almas, al menos en la tradición monoteísta. Si empezamos a hablar de que todo el universo es divino, no me queda claro en qué se diferenciaría de simplemente decir que todo el universo existe en igualdad de condiciones en una ontología plana, y no hay nada especialmente religioso en eso. Si alguien intentara una teología OOO, el principal obstáculo sería que OOO requiere un Dios parcialmente ignorante, al igual que todas las demás entidades son parcialmente ignorantes. El retiro de los términos de sus relaciones no tiene excepciones: ni Dios, ni la mente humana (2020).
A criterio de Harman, el posible Dios de una OOO sería una especie de dēmiurgós al modo de la tradición gnóstica, el demiurgo malévolo del que hablara Borges.
Para Harman si Dios es real, entonces es un objeto, y si es irreal, todavía existe como un objeto sensual. Él define que los criterios para la objetualidad real en OOO son simples, ya que algo es un objeto si no puede reducirse con éxito hacia abajo sus componentes como socavamiento (undermining) o hacia arriba sus efectos como supracavamiento (overmining), pero nunca sería posible probar sin sombra de duda que cualquier cosa en particular cumple con estos criterios. Teniendo en cuenta lo anterior dice: “Dado que Dios me parece –al menos a mí– el ejemplo más claro de un objeto importante de cuya existencia nunca podemos estar seguros, entonces Dios es un gran ejemplo de objeto” (2020).
Harman ha brindado una gran atención a comentar la connotación teológica y escatológica en Meillassoux, incluso tradujo del francés gran parte de la tesis L’Inexistence divine (ID.) en su libro Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making (2011). En su análisis sobre el mesianismo de Meillassoux, Harman expone la teoría del advenimiento del cuarto Mundo o Mundo de la justicia del filósofo francés. Este cuarto y perentorio Mundo, no consistirá ni en la aparición de una realidad nueva ni en la extinción de una realidad antigua, sino la recapitulación o “recomienzo” (diferente al “eterno retorno de lo mismo” de Nietzsche) de los tres Mundos anteriores:
Dada la pura contingencia del posible Mundo de la justicia, podría plantearse la pregunta de por qué deberíamos preocuparnos por él o hacer algún esfuerzo para lograrlo. El Mundo de la justicia llegará o no llegará independientemente de nuestras acciones, y por eso el hedonismo descuidado o la persecución agresiva de la injusticia por razones egoístas no parece menos defendible que un piadoso sentido de la justicia hacia los vivos y los muertos. El resultado sería la figura del “fatalista factual” (ID. 214), que esperaría pasivamente el advenimiento del renacimiento de los humanos sin ningún trabajo para lograrlo. Pero como lo ve Meillassoux, “el fatalista realmente manifiesta el deseo arbitrario de su propia perpetuación vital: un deseo individual y caprichoso de renacer que considera este renacimiento como un fin y no como una condición del fin” (ID. 215). Sin embargo, el deseo de renacimiento personal es sólo preliminar al deseo del Mundo de justicia. Y más que esto, “también es necesario sostener que el Mundo de la justicia es en sí mismo posible solo a condición de que sea deseado en la acción en el Mundo presente” (ID. 215). Esperar pasivamente el Mundo de la justicia es convertirlo en algo ajeno al pensamiento, y esto lo hace imposible (2011, 110).
Esta “espera” del Mundo de la justicia desde la “acción de la espera”, plantea que, si el renacimiento se produjera de tal manera que ningún acto de justicia lo hubiese esperado, no contendría nada de lo universal: se estaría ante un recomenzar ciego impuesto anónimamente a la humanidad. A juicio de Harman, para Meillassoux la cuestión es que un simple retorno anónimo de la vida no sería un advenimiento novedoso; lo que lo hace novedoso es sólo el hecho de que ha sido esperado.
El Mundo de la justicia debe ser “esperado activamente por actos de justicia que muestren el fervor ligado a la creencia en la exigencia radical de la universalidad, y en el descubrimiento de la no absurdidad de tal exigencia” (DI. 215). El Mundo final sólo puede comenzar con la condición de que sea un recomenzar, el hecho de que el cuarto Mundo corresponda de facto a una esperanza anterior a su advenimiento forma parte de su esencia. Un acto de justicia es una manera de esperar el advenimiento del mismo Mundo de la justicia.
Para Meillassoux con el advenimiento escatológico de un cuarto Mundo “lo bello se revela” como el surgimiento sin razón de un acuerdo entre la razón y lo real, un real que habría sido establecido de antemano en su absurdo esencial. Como comenta Harman sobre el enfoque de Meillassoux, la belleza surgiría a través del Símbolo como un acuerdo entre los humanos y “un mundo finalmente hospitalario que estarían destinados a habitar”. Contrario a esto, un mundo de los benditos sería privado de tal posibilidad de representación. La belleza necesita fundarse en una escisión previa, de la que carecería cualquier mundo de los bienaventurados. Para Harman, la diferencia entre las teorías de la belleza meillassouxiana y kantiana sigue siendo significativa. El “como si” (als ob) de lo bello kantiano remite a una esfera incognoscible de las cosas en sí mismas según Meillassoux:
Incluso si no tenemos un conocimiento conceptual para apoyar la afirmación, e incluso si la apariencia fenoménica parece totalmente reducible al anonimato del mecanismo, la incognoscibilidad de la realidad en sí nos permite “pensar” que en realidad está dirigida por una finalidad divina. La belleza sería la huella sensible de la providencia de esta finalidad (2011, 219).
En este punto aparecen los conceptos de inmanencia y encarnación dentro de la visión del advenimiento en Meillassoux, con un sentido semítico implícito. Harman explica el juego de estos dos conceptos dentro de la escatología meillassouxiana:
De aquí pasamos a una de las ideas más extrañas del libro de Meillassoux, de marcado sabor cristológico. Hemos visto por la diferencia entre la esperanza religiosa y la inmanencia que dos actitudes diferentes serían posibles incluso en medio del cuarto Mundo. Pero hay que mostrar lo que une “la esperanza puesta en el ser (el advenimiento) y la esperanza puesta en el hombre (su más alta posibilidad moral)” (ID. 223). El vínculo, nos dice Meillassoux, debe ser un “gesto”. Y ese gesto debe ser el abandono del poder. Esto es imposible en la visión religiosa del mundo, porque “el repentino advenimiento del renacimiento escapa a la posibilidad de tal abandono” (ID. 223,), dado que el advenimiento está más allá de la posibilidad de toda acción. Y en este espíritu, “la idolatría del ser” equivale a “una amoralidad del poder” (…) inherente a la espera de un advenimiento para el que no es posible ningún gesto” (ID. 224). La única manera de asegurar que lo universal sea inmanente y no religioso es a través de un gesto de abandono del poder, y esto “equivale a un requisito para que el advenimiento de lo universal se encarne” (ID. 224). Aquí, en una obra de filosofía francesa del siglo XXI que es ostensiblemente de espíritu materialista, un argumento racional nos lleva a un concepto de encarnación” (2011, 115).
Dicha encarnación, como la observa Harman, cumple como mediación o elemento vicario. Este mediador humano entre el advenimiento y las realidades específicas que en él aparecen, no sólo tendrá el poder de producir el renacimiento, sino que también deberá cumplir el gesto único de abandonar el poder de este advenimiento, una vez cumplida la justicia para la cual el advenimiento era sólo la condición. Este mediador cumplirá con cinco determinaciones:
1. Bondad
2. Omnisciencia
3. Omnipotencia
4. El poder de abolir su propia Omnisciencia u Omnipotencia
5. El mediador efectivamente suprime su propio poder una vez se produce el renacimiento.
Al cumplir con la quinta determinación, o sea, la abolición de su propio poder, el mediador acepta la contingencia de ese poder al abandonarlo para volverse igual a todos los demás. El tema del mediador refiere a la idea del infans, o del niño divino en Meillassoux, un elemento de gran fuerza en el mitraísmo: “El niño es quien nos enseña que su poder no es la manifestación de una providencia superior, sino de la sola contingencia, del absurdo tan hondo en sí mismo que se vuelve significativo” (ID. 225). Según Harman: “el niño nos enseña a todos que el poder no tiene importancia, y también enseña la imposibilidad de despreciarnos a nosotros mismos respecto de lo que nos hace humanos. De esta manera se pone en relación la devoción al ser y al hombre, ya que al esperar el renacimiento esperamos también el fin del poder arbitrario mediante un gesto deliberado que lo abandona” (2011, 116).
Esta idea de lo mediador tiene mucha vinculación con lo “vicario” en la OOO de Harman, su tesis de la causación vicaria, la cual refiere a que las relaciones nunca se encuentran directamente con la realidad autónoma de sus componentes. Los planteamientos de Harman en cuanto a lo vicario poseen una correspondencia estrecha con el kalām o teología islámica, debido a la importancia que tiene para el filósofo norteamericano el ocasionalismo o madhhab munāsaba (مذهب مناسبة) de la escuela teológica ’ašāʾirī, movimiento creado por Abūl- Hasan Al-’Ašāʾirī (873-935) de la ciudad iraquí de Basora, y el pensamiento de Ibn Sīnā o Avicena (980-1037) y de Abū Ḥāmid Muḥammad al- Ġazzālī (1058-1111). Se debe tener en cuenta que la OOO tiene un componente nihilista [ya que al final la relaciones entre objetos y cualidades no son reales] que se da de bruces con aspectos importantes del pensamiento islámico, aunque subterráneamente en Harman laten muchos conceptos onto-teológicos islámicos, como los de inmanencia o similitud (tašbīh), trascendencia o incomparatividad (tanzīh), encarnación (ḥulūl), efusión (faīḍ) y emanación (ṣudūr). Sobre este último, Harman ha expresado que la emanación es un concepto que merece ser revivido, debido a que la emanación y los efectos que resultan de este accidente tienen un gran efecto en las cosas.
El concepto de emanación – tema del cual tratará un futuro estudio de Harman – trae el inevitable eco de la teoría de las mónadas de Leibniz, del esquema neoplatonismo de Plotino, Porfirio y Proclo con el uso del término ἡ πρόοδος y de la lectura neoplatónica árabe llevada a su sistema onto-teológico con el término ṣudūr (صدور). Desde la perspectiva onto-teológica islámica, la creación comienza con la “emanación” (ṣudūr) de “seres simples” (basāʾiṭ) de Dios, a saber, el intelecto, el alma, la naturaleza y, finalmente, la materia primordial. A este tipo de “creación”, llamado ibdāʿ, le sigue la “formación”, takwīn, de “seres compuestos” (murakkabāt), que se componen de materia y forma, a saber, cuerpos naturales, plantas, animales y seres humanos. Los seres sutiles son imperecederos, mientras que las cosas compuestas de materia-forma tienen opuestos, por lo que pueden cambiar y corromperse. Es por ello que el esquema neoplatónico árabe de la emanación por causas intermedias comienza con el intelecto divino y termina con la materia primordial (hayūlā). Como en el neoplatonismo griego, el alma desciende en el primer proceso de “creación”, el ibdāʿ, de Dios a la materia. En el segundo proceso de “formación”, el takwīn, se eleva nuevamente de la materia al intelecto en el ser humano. La creación aparece como un movimiento de la sutileza ontológica a la solidez de la materia, del ser sutil al ser de la materia, que no se ve y se oculta bajo muchas formas posibles, un movimiento de Dios, de la unidad a la multiplicidad de las formas, a la quiddidad, a la posibilidad. La multiplicidad de formas tiene su rango más alto en el ser humano y su intelecto, aunque éste no posee el rango de intelecto divino, dígase la primera emanación de Dios.
Ibn Sīnā (Avicena) dirá sobre esta primera emanación:
“El primer emanado (ṣādir) es no corporal, entonces será una sustancia inmaterial, es decir es el primer intelecto” (Ibn Sīnā, Risā’l, 255)[1]
En suma, ibdāʿ “creación” es una transición de la unidad a la multiplicidad (takṯīr al-wāḥid), mientras que takwīn “formación” es un movimiento de la multiplicidad a la unidad (tawḥīd al-kaṯīr).
Para Harmam, en su esquema de cuaternidad y asimetría del contacto, las Cualidades Sensibles se encuentra en tensión con el Objeto Real, encontrándose sólo por medio de la fusión (o “encanto”), por lo cual las cualidades sensibles “se liberan de su señorío sensible e ingresan en la órbita del Objeto Real en retirada” (2016), siendo que “las Cualidades Sensibles siempre gotean sobre los objetos”. La fusión o “encanto”, como experiencia especial e intermitente, favorece el vínculo íntimo que une la pluralidad de cualidades con la cosa, una especie remota de takwīn o formación. Pero las mismas Cualidades Sensibles están unidades a sí mismas de forma indirecta en la medida en que se emanan del mismo Objeto, por lo que la emanación sería la radiación perteneciente a este polo y el ocultamiento o la disyunción sería la conjunción del Objeto Real. Se darían dos tipos de emanación: La primera es la emanación (horizontal) de los objetos intencionales (objetividad inmanente) a los accidentes; la segunda es la emanación (vertical) del objeto real al dominio intencional.
Por otro lado, la emanación de los accidentes desde un objeto real es el tiempo y la emanación del objeto intencional desde un objeto real es el espacio.
Esta retirada u ocultamiento del Objeto Real a “profundidades inescrutables” (presente en Heidegger) y la imposibilidad de que las cosas individuales hagan contacto fue notada por la escuela de kalām ’ašāʾirī. Para al-’Ašāʾirī y sus seguidores, “la omnipotencia de Dios llega tan lejos que otras entidades se ven privadas no sólo del poder de la creación, sino también de cualquier poder causal.” Al-Ġazzālī, seguidor del kalām ’ašāʾirī, exponía la teoría modal de que en los mundos posibles se da entre el objeto-fuego y el objeto-algodón la misma capacidad de la combustión o inflamabilidad, aunque puede darse la posibilidad de que en otros mundos no ocurra así. Entonces, lo que hace que sea en este mundo donde acontezca dicha combustión y no en uno donde no sea así es la existencia de un “particularizador” o taḫṣīṣ (تخصیص) que es Dios. Ibn Rošd o Averroes (1126 -1198), crítico de Ġazzālī, lo expone en los siguientes términos:
“El particularizador que definen los ’ašāʾirī es la distinción de una cosa, ya sea de su similar o de su opuesto (…) sin requerir uno de los dos opuestos” (Tahāfut at-tahāfut)[2]
Para Harman el principal flanco débil de esta solución es que “arbitrariamente adjudica a una entidad superior un poder relacional que se les retiene a todas las otras entidades” (2015, 85). Ve en el ejemplo de Ġazzālī, del fuego quemando algodón, que el fuego y el algodón no se despliegan por completo en esta interacción, incluso cuando destruyen el algodón. Toda interacción implica la retirada de sus términos de la interacción, siendo así que “los objetos son un excedente más allá de toda relación, no sólo un excedente fuera de la mente humana” (2020). El enfoque ocasionalista es visto por Harman en otros filósofos, considerando a Meillassoux como hiper-ocasionalista, a Latour como cripto-ocasionalista, el empirismo inglés como ocasionalista a la inversa y a Brassier, como se dijo antes, como ocasionalista sin Dios.
A modo de conclusión podemos inferir en Harman, tanto en su lectura de Meillassoux como en su propia ontología, la influencia de conceptos de la onto-teología islámica que subyacen en su tesis, sin decir con ello que él haga un empleo de dichas doctrinas. A la pregunta de los profesores turcos Kadir Filiz y Sinan Oruc de si a través de OOO se puede entender la filosofía islámica de otra forma que no sea la doxográfica, respondió Graham Harman:
También el hecho de que la filosofía islámica nunca haya pasado realmente por el giro crítico kantiano es, según tengo entendido, saludable porque creo que el giro crítico kantiano, por importante que haya sido, se ha convertido en una especie de prisión para nosotros. No podíamos hablar de cuestiones metafísicas como se hacía antes. Nos volvemos provinciales en un sentido temporal. Nos volvemos provincianos en el sentido de que cosas como el neoplatonismo y la metafísica medieval nos parecen ingenuas. Y algunas de las cosas que nunca vamos a traer de vuelta. Nunca voy a afirmar que Dios comunicó a Saturno y Saturno comunicó a Júpiter y Júpiter creó a Marte, estas cosas las encuentras en Ibn Sīnā, eso me parece obsoleto, sí. No necesitamos traer de vuelta todo. Pero algunas de las ideas siguen siendo muy poderosas. Es nuestro encarcelamiento en la revolución kantiana lo que nos impide ver el valor de esas cosas. Leibniz es un filósofo que considero muy relevante para el mundo contemporáneo. Pero Kant lo ha cerrado en gran medida. Ya nadie toma a Leibniz literalmente. No estoy de acuerdo con todo lo que dijo, no creo que vivamos en el mejor de los mundos posibles, no estoy de acuerdo en que todas las mónadas fueron creadas más allá del tiempo, no estoy de acuerdo en que todas son naturales y no artificiales. Soy un creyente en los objetos artificiales. Pero necesitamos obtener una nueva apreciación de personas como Leibniz e Ibn Sīnā y verlos como contemporáneos, como personas con las que discutimos ahora (2020, 36).
Referencias
Filiz, Kadir – Oruc, Sinan (2020). Graham Harman ile Nesne Yönelimli Felsefe Üzerine Mülakat, (Entrevista a Graham Harman sobre Filosofía Orientada a los Objetos). Publicado en turco en Sabah Ülkesi Magazine 65 /4, 30-37.
Ġazālī, Abū Hamīd (2000). Tahāfut al-falāsifa. Qom: Bustān-e Ketāb.
Harman, Graham (2011). Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making. Edimburgo: Edinburgh University Press.
Harman, Graham (2015). Hacia el realismo especulativo. Buenos aires: Caja Negra.
Harman, Graham (2016). El objeto cuádruple, una metafísica de las cosas después de Heidegger. Madrid: Anthropos.
Harman, Graham (2020). Is God an Object? International Journal Baudrillard Studies, Volume 16, Number 1.
Ibn Rušd, Abū l-Walīd (1993). Tahāfut at-tahāfut. Beirut: Dār al-Fikr al-Lubnānī.
Ibn Sīnā, Abū Alī (2015). Risā’l. Qom: Bustān-e Ketāb.
Mickey, Sam (2018). Touching without Touching: Objects of Post-Deconstructive Realism and Object-Oriented Ontology. Open Philosophy, De Gruyter; 1: 290–298.
Notas
[1] “الصادر الاول، منه غیر جسم فهو اذا جوهر مجرد و هو العقل الاول”
[2] “التخصیص الذی تریده الأشیعریة إ نما هو تمییز الشیء إما من مثله وإما من ضده من غیر أن یقتضی … ذلک أحد المتقابلین”
