La materia no se hace mala más que cuando tiene que conspirar en lo oculto contra las usurpaciones del espíritu, cuando el espíritu la ha manchado y ella se prostituye entonces por desprecio de sí misma o intenta vengarse del espíritu con el odio de la desesperación; así, el mal no es sino un resultado de la organización espiritualista del mundo.
Contribución a la historia de la filosofía y la religión en Alemania – Heinrich Heine
Es imposible tomar en serio el concepto de la separación entre la mente y el cuerpo, y, sin embargo, así se ha hecho durante siglos debido sobre todo a la obra del científico barroco Renatus Cartesius.
Científico, decimos, y no filósofo, aunque se haya convertido por travesuras de la suerte en maestro de ellos, puesto que su metafísica es un «homenaje» a Platón, San Agustín, Ockham o Montaigne entre los grandes, y a Justus Lipsius, Pierre de la Ramée y tantos otros menores del Renacimiento estudiados por Eugenio Garin.
Sin embargo, el gentilhombre tuvo la santa desfachatez de criticar a los admiradores de un maestro con las siguientes elegantes palabras: «esos espíritus son como la yedra, que no puede subir más alto que los árboles en que se enreda y muchas veces desciende después de haber llegado hasta la copa»[1]. A lo que le sigue una disertación acerca de cómo ha llegado a la creencia de que nadie puede ayudarle en lo que él solito comprende a fondo mejor que nadie por haberlo parido de sus entrañas, a no ser mediante fondos y protecciones –aurora del principio corporativo….
Porque, para Descartes, sólo hay claridad y distinción en la radicalidad del exilio del mundo, como un Robinson Crusoe del pensamiento. Lo cual, además, resulta altamente sospechoso, naturalmente: de hecho, en la tercera de las Meditaciones metafísicas hay pasajes que justifican enteramente el ingreso de ese escrito en el índice de libros prohibidos de la Iglesia, sobre todo la insinuación de que la subjetividad podría competir con Dios.
Es así como existe una doble vía de argumentación en las Meditaciones…: existencialmente, un aparentemente severo análisis de la finitud; pero, esencialmente, una potenciación de la infinitud del propio yo. Esta conjunción paradójica es la única cuya resolución explica para Descartes la necesidad de Dios. Éste garantiza en el plano ontológico la infinitud y apertura -el contacto absoluto con la Verdad, en fin- que Descartes encuentra en el Cogito.
Además, de debe recalcar que para Descartes esa idea de Dios que es como un sello en mí la poseo, me constituye, lo cual es no poca ventaja frente a la diversidad distante de la tradición –que, por cierto, no ha sido deconstruida en absoluto por Descartes, sino únicamente despachada de un plumazo (y frisando el protestantismo, puesto que no se menciona la Revelación, y menos la Fe).
Por otra parte, la imaginación es, dice, cierta aplicación de la facultad cognoscitiva al cuerpo que le está inmediatamente presente. Supone, pues, una tensión del ánimo ligada al cuerpo de la que el Ego no necesita ni le pertenece. Podría desde ella haber establecido un puente al cuerpo, pero no lo hace así: la considera un accidente del Cogito debido a su taca-taca corporal, sin que demuestre nada respecto de este último.
En la cuarta meditación dice: «pues por naturaleza, considerada en general, no entiendo ahora otra cosa que Dios mismo, o el orden dispuesto por Dios en las cosas creadas, y por ‘mi’ naturaleza, en particular, no entiendo otra cosa que la ordenada trabazón que en mi guardan todas las cosas que Dios ha ordenado«[2].
Esto es interesante, pero aún no aclara qué diferencia al cuerpo del resto de la res extensa. No estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío (o, diríamos hoy, un controlador en su Terminal), aduce, pero, pese a ello, Descartes asevera que sentir es pensar confusamente, confusión que por supuesto viene del cuerpo. La corporeidad se torna únicamente evidente en tanto contemplada desde la perspectiva geométrica; por lo demás, el carácter representativo de la experiencia nos aleja de una verdad en las cosas sensibles.
De cualquier forma, lo más curioso de todo es que Descartes termina Meditaciones… zanjando la cuestión al declarar «hiperbólicas y ridículas» las dudas propedéuticas que iniciaron el ensayo. Abracadabrante: por si el lector había intuido que la equiparación entre la vida y el sueño o la irrupción del Genio Maligno eran tonterías de envergadura semejante a pianos, aquí tenemos al mismo autor confirmándonoslo, para nuestro alivio.
El Edmund Husserl de 5 lecciones de Fenomenología[3] o Meditaciones cartesianas pretendió recuperar a Cartesius más en el espíritu que en la letra. Para él, el problema de Cartesius fue una forma de pensar que expresamente buscaba convicción en algo determinado, y, así, finalmente, no pudo por menos que encontrarle solución tarde o temprano. Leído de esta manera, tal problema se convierte en algo en principio paranoico: dado el desarrollo fértil del conocimiento, hay una perspectiva «muerta» -o un «ángulo muerto»- desde la cual se torna enigma y reclama fundamentación.
Husserl se propuso resolver el problema concerniente a la correlación entre conocimiento, sentido del conocimiento y objeto del mismo, con un enfoque inequívocamente kantiano aunque alterado: ahora la aporía se refería a la interpretación unitaria de los fenómenos cognoscitivos, no exactamente a la crítica de la Metafísica. ¿Qué contiene o le falta o distingue a la epoché de la «actitud natural»? En sí misma se diría que nada, pues la epoché tan solo suspende la creencia en la transcendencia de los objetos, lo cual, conforme a Husserl mismo, no es algo que impongan ellos mismos.
En consecuencia, es la filosofía la que tematiza el «en sí» agudizando su problematismo, lo que representa el crimen perfecto, pues siquiera existe la víctima o me la he inventado (felicitemos de paso a Platón, que comenzó por su afirmación irrevocable, honestamente, sin hacer pases de manos: el «en sí» formal es que es más real que el mundo que estructura). Husserl, en resumidas cuentas, recuperó lo peor del cartesianismo al rechazar todo apoyo para una gnoseología en las ciencias efectivas en el momento de su desarrollo, contrariamente a Kant. «A todo fenómeno psíquico corresponde, pues, por la vía de la reducción fenomenológica, un fenómeno puro, que exhibe su esencia inmanente (singularmente tomada) como dato absoluto», dice en la pág. 55 de 5 lecciones… Pero mentar lo trascendente es un carácter interno del fenómeno, reconoce Husserl en la página siguiente. ¡Ah! ¡Es que resulta que lo cuestionado no es el ser, sino la validez en tanto que posible dato absoluto! Y ahora llega el salto cartesiano: no es posible que se nos den tan solo evidencias concretas, singulares; las cogitaciones reducidas han de ser sobrepasadas inmanentemente por universalidades (pág. 60), esencialidades a priori. La crítica, entonces, debe ser averiguación de categorías y principios primeros, ahora se entiende mejor. Lo universal puede darse en la inmanencia fenoménica -que «en sí» es el heracliteano río que fluye-, porque la mirada reducida es la que se da ella misma absolutamente antes que la singularidad misma (pág. 69). Ésta analiza a la vez que ve en absoluto, y extrae leyes genéricas aprióricas no teóricas ni deductivas. Añade Husserl que el escepticismo es el contrasentido de declarar ilusión incluso a la ilusión. Decimos nosotros que utilizar expresiones compuestas como «abstracción pura» -en tanto operación- o «reflexión inmediata», es una estrategia de legitimación. El secreto está en que aquí la reducción no es sólo el mismo mundo alcanzado mediante la fuga de la legitimación, sino que fascina al fenomenólogo por cuanto que el proceso mismo reductivo es él mismo el conocimiento en sentido más pleno (pág. 89), es decir, el fin en sí mismo de la filosofía –de este modo, el mundo de las ideas se hace casi tangible mediante la estrategia de Edmund Husserl[4].
Sea como fuere, el mundo de Husserl es una pesadilla matrixiana, una filosofía encerrada en sí misma y que juega, como tantos malos divulgadores (Husserl no era en absoluto «malo»: los distintos proyectos de los volúmenes de la Husserliana, los dominios de Husserl, son sin duda un inestimable tesoro de la humanidad), al perpetuo recomienzo, pero no un cuento de terror espeluznante como lo es la visión cartesiana tomada al pie de la letra.
En Husserl el noema va pegado inexorablemente a la noesis[5], mientras que Cartesius (estoy escribiendo el nombre así aposta para que se note lo ya muy viejo del tan «moderno») anhela en el fondo platónica y cristianamente una completa independencia de la cosa pensante respecto de la cosa extensa. Imaginarlo ya produce horror -sin vista, sin tacto, sin aire, sin frío ni calor, sin pies pisando suelo, etc.[6]-, pero su experiencia cabal ha sido planificada para la realidad, como no podía ser de otra manera, en la forma de una sofisticada tortura: y, si no, que se lo pregunten a las víctimas de la llamada «privación sensorial» allí, en Guantánamo…
Notas
[1] El discurso del método, René Descartes, Alianza LB, edición de Juan Manuel Navarro Cordón, pg. 124.
[2] Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, del mismo y colegas varios en Alfaguara, pg. 68.
[3] Impartidas en Göttingen entre el 26 Abril y el 2 Mayo de 1907, y traducidas al castellano en Ariel.
[4] A quien José Ortega y Gasset, en Idea de principio en Leibniz, nota al pie del parágrafo 29, califica de “admirable”, para luego tratar de corregirle con el siguiente dislate: “La alucinación y la percepción tienen por sí derechos iguales”. Recuerda a cuando Deleuze señalaba que era posible hacer fenomenología hasta del diablo…
[5] De modo maestro lo ilustra Sartre en Jean-Paul Sartre sobre la Fenomenología de Edmund Husserl – Dialektika
[6] De modo semejante al argumento del “hombre flotante” de Avicena, filósofo iraní del s. XI: «Uno de nosotros debe suponer que fue creado de un golpe, completamente desarrollado y perfectamente formado, pero con su visión oculta para percibir todos los objetos externos, creados flotando en el aire o en el espacio, no golpeado por ninguna corriente perceptible del aire que lo sostiene, sus extremidades separadas y mantenidas fuera de contacto entre sí, para que no se sientan entre sí. Luego, deje que el sujeto considere si afirmaría la existencia de sí mismo. No hay duda de que afirmaría su propia existencia, aunque sin afirmar la realidad de ninguno de sus miembros u órganos internos, de sus intestinos, de su corazón, de su cerebro o de cualquier cosa externa. De hecho, afirmaría la existencia de este yo suyo sin afirmar que tuviera longitud, amplitud o profundidad. Y si en ese estado le fuera posible imaginar una mano o cualquier otro órgano, no lo imaginaría como parte de sí mismo o como condición de su existencia» (Avicena, citado en Goodman (2013, págs. 155-156) Este pobre hombre, en efecto, flotaría de esta guisa, según Avicena, por “los abismos de la eternidad”, es decir, el horror total, de nuevo, peor que en Lovecraft…
