¡Si pudiéramos definir al poeta, un metafísico que ha errado su vocación!
Lezama Lima (Diario, 11 de octubre 1940)
Es posible que el poema «Ah, que tú escapes» de la obra «Enemigo rumor» (1941) sea uno de los más leídos y citados de la extensa obra del cubano José Lezama Lima. De manera similar, la frase lezamiana «definir es cenizar» ha sido mencionada en numerosos contextos dedicados a la poética del autor; en ambos casos, sus citas recurrentes han llegado a convertirse casi en un tema común. No obstante, en lo que respecta al poema introductorio del primer capítulo, «Filosofía del Clavel,» de la obra «Enemigo rumor,» se abre la posibilidad de realizar múltiples interpretaciones filosóficas, incluyendo una relacionada con la filosofía y la mística islámica.
Para Lezama, un hombre de erudición universal, los aspectos relacionados con la cultura espiritual islámica no eran ajenos. En sus cuadernos de apuntes hay alusiones directas a nombres y lecturas de poetas místicos árabes y persas,[1] además que las menciones a la literatura persa y a pensadores islámicos son constatables en su obra literaria en general, ya sea en narrativa o ensayística. Por lo tanto, llevar a cabo una lectura o šarḥ (comentario) desde la perspectiva de la filosofía islámica resulta coherente, especialmente si se tiene en cuenta la posición filosófica de Lezama en el platonismo, neoplatonismo y neotomismo, que enriquecen el pensamiento de su sistema poético del mundo. Esta lectura podría enmarcarse igualmente en el contexto de la definición que el poema ofrece, para lo cual se toman cuatro versos del mismo:
Ah, que tú te escapes en el instante
en el que ya habías alcanzado tu definición mejor.
(…)
pues el viento, el viento gracioso,
se extiende como un gato para dejarse definir.
Según el escritor Arturo Arias, estos versos funcionaban como una fuga semántica que podría convertirse en una metáfora para definir la identidad poética indefinible de Lezama Lima (1997, 71). Observaciones como esta mantienen a la audiencia perpleja frente al estilo de Lezama, sin profundizar más en su construcción metafísica y sus conexiones con otras tradiciones similares. Sin embargo, existen excelentes estudios que se adentran en esta dirección dentro del corpus del sistema poético de Lezama Lima, entre los cuales destacan los trabajos de Lourdes Rensoli, Ivette de los Ángeles Fuentes de la Paz, Jorge Luis Arcos, Iván González Cruz, Alvina Camacho-Gingerich y Daniela Evangelina Chazarreta. Estos estudios exploran las lecturas de Lezama en diversas tradiciones de pensamiento, como el hinduismo, el taoísmo, el orfismo, el gnosticismo, el hermetismo, entre otras. En el caso particular de Ivette de los Ángeles Fuentes de la Paz, se investigó el misticismo islámico en relación con Lezama (2015, 71-77, 322).
El análisis desde una perspectiva filosófica islámica del poema precisa de un acercamiento al primer Diario de José Lezama Lima de 1939-1949, período que se circunscribe al poemario Enemigo rumor. Es interesante como en la medianoche del 28 de mayo de 1940 Lezama escribiera una extática prosa referida al símbolo de la estrella presente en Ah, que tú escapes,[2] siguiéndole en las anotaciones del diario una extensa observación, del 13 y 14 de julio de 1940, dedicada a Baruch Spinoza y su relación con el cartesianismo en su Ética. El día 14 escribió lo siguiente a partir de unas anotaciones previas en base la intensión de Spinoza de convertir en un axioma la Proposición VII, «pertenece a la naturaleza de la substancia existir» (Ad naturam substantiae pertinet existere), desde lo cual comenta:
(…) Pero cuando ya un tanto más liberado, intenta fijar su posición panteísta, «que la existencia de la substancia, lo mismo que su esencia, es una verdad eterna», aun entonces, en lo que vemos insistiendo la influencia de Descartes, prefiere Spinoza dentro de ese panteísmo, una actitud clásica, pitagórica diríamos con precisión. Número de individuos, número mayor o menor y su existencia. Es un consuelo, y no una cobardía o un retroceso [¿en?] Spinoza, pues se apresura a añadirnos: «la definición expresa la naturaleza de la cosa definida y no número determinado de individuos.» En este sentido Spinoza elimina las características aristotélicas de la definición, y la hace unirse con el axioma, al que hicimos referencia anteriormente (Lezama, 2014, 31).
Las anotaciones del diario en los meses de mayo y julio de 1940 nos dejan entrever una curiosa relación, temporal y de contenido, con el poema que se publicaría en 1941. En la anterior anotación Lezama analiza la concepción esencialista de la definición de Spinoza:
(…) la definición de cualquier cosa afirma la esencia de la misma cosa, pero no la niega, es decir, que pone y no suprime la esencia de la cosa (Spinoza, Baruch: EIIIp4dem)[3].
Es precisamente a partir de la observación sobre la noción de definición (definitio) en Spinoza que se puede realizar un análisis desde la perspectiva de la filosofía islámica. Esta conexión con Spinoza no carece de sentido en absoluto, ya que varios investigadores del pensamiento judío e islámico, como Salomon Munk (1803-1867), Harry Austryn Wolfson (1887-1974) y Henry Corbin (1903-1978), han destacado la influencia de la filosofía islámica en el pensamiento de Spinoza. Según Muḥsin Jahāngīrī (1929-2019), filósofo y traductor de la Ética al persa, Spinoza adquirió conocimientos sobre el pensamiento de al-Fārābī, Ibn Sīnā (Avicena), al-Ġazālī e Ibn Rušd (Averroes) a través de la obra de Maimónides, Guía de los Perplejos (originalmente en árabe como «Dalālat al-ḥā’irīn»), y también por medio de Santo Tomás de Aquino, quien fue uno de los filósofos fundamentales para Lezama. Jahāngīrī comparó, para su traducción, términos dentro de la filosofía de Spinoza con los del kalām o teología islámica, por ejemplo, en la Ética (EIIp3esc)[4] Jahāngīrī observa que este es totalmente consistente con el ash’arismo (corriente teológica ocasionalista islámica), señalando que «muy probablemente Spinoza lo haya leído y tomado de la Guía de los Perplejos» (Mirzaei, 2021, 7), un planteamiento que también está en Harry Austryn Wolfson (1983, 121). Por otro lado, diversos filósofos del contexto islámico, como los filósofos persas Mullā ‘Abdullāh-i Zanjānī (1891-1941) y Abul Ḥassan-i Sha’arānī (1902-1973), consideraron a Spinoza como a un filósofo sufí, cuyas ideas «panteístas» son comparables a la de místicos islámicos anteriores, como Manṣūr al-Ḥallāǧ (858-922) e Ibn ʿArabī (1165 – 1240). El mismo Lezama al analizar la Proposición VII de Spinoza, y la posibilidad de verse como un axioma, diría que como resultado de esto se tendría “la más mística de las místicas” (2014, 31).
En la misma anotación del día 14 de julio de 1940 dice Lezama:
¿Qué es pues lo que impide que Spinoza sea un místico? Precisamente todo aquel residuo que le quedaba de la lectura de los racionalistas cartesianos. Nos habla constantemente de verdad eterna, de materia que siempre ha existido, de eternidad y de infinitud, pero después nos añade un «ser absolutamente infinito debe estar necesariamente definido.» Y yo me pregunto, si Spinoza llegó a la conclusión, como parece demostrarlo el escolio de la proposición X, De Dios, de que sólo hay una sustancia única que es absolutamente infinita, cómo no puede derivar de ahí que la definición pueda tener una virtud operante sobre lo infinito extenso e indistinguible. (2014, 32)
El análisis sobre la naturaleza y el papel de las definiciones en Spinoza es un tema de gran profundidad y desarrollo. A través de un estudio comparativo con la filosofía islámica, ha proporcionado múltiples coordenadas onto-epistemológicas. Dentro de una interpretación de los versos de Enemigo rumor, muy posiblemente escritos en consonancia con estas reflexiones sobre la definición en Spinoza, la lectura de: «que tú te escapes en el instante – en el que ya habías alcanzado tu mejor definición,» parece estar más orientada hacia una filosofía de raíz semítica que hacia una de raíz griega-escolástica, aunque también se pueden encontrar rastros de lo oriental y lo enigmático heraclíteo en varios rincones del poema.
El poema habla del instante, que puede evocar al kairōs o «lo oportuno» y su relación con las temporalidades de Aiōn (la plenitud modal e intensiva) y kronos (lo diacrónico-cronológico). El instante es tratado dentro de la ontología islámica con el concepto árabe ʾān (آن), con relación directa con la declinación temporal de dahr (دهر), relativo a lo «atemporal» (o a la dimensión de la atemporalidad perpetua del ser), y de zamān (زمان), «tiempo» (o la dimensión temporal de las cosas empíricas), las cuales son segmentados por el ʾān o instante preciso. Este ʾān se subdivide en el instante fluido o ʾān sayyāl (آن سيّال) e instante no fluido o ʾān ġīr sayyāl (آن غير سيّال), siendo el primero una serie de instantes en movimiento que conforman la temporalidad continua existencial. El segundo es un delimitador de la temporalidad ajeno al movimiento, pero definidor o delimitante del mismo. Es este instante no fluido o ʾān ġīr sayyāl el que propicia un tipo de definición esencial (ḥadd).
En el poema, el escape que ocurre en el momento de la auto-consagración elativa es lo que se vuelve definitorio pero inalcanzable. Esta «definición mejor», que puede equipararse a los términos spinozianos de «verdadera definición» y «definición perfecta», posiblemente representa una definición por esencia en sí misma. El sentido de la definición que expresa la esencia en Lezama es abordado por Fuentes de la Paz de la siguiente manera:
En Lezama, el carácter hipertélico de su cosmología -que define también uno de los elementos de su poética como «camino hipertélico»- es reflejo de un proceso fenomenológico, pues en el movimiento formativo de los cuerpos hacia la «definición mejor» se develan sus esencias más allá del propio fenómeno como apariencia que lo muestra como signo perecedero. (2015, 276)
Los lógicos y filósofos del contexto islámico denominaron a la definición por esencia como ḥadd (حدّ), en contraposición a la definición descriptiva, que se conoce como rasm (رسم). La definición por esencia, que también se relaciona con los conceptos de límite y término en contextos matemáticos, es un sustantivo derivado de la raíz trilítera ḥ-d. En las traducciones del griego al árabe del corpus aristotélico, se tradujo a partir de ὁ ὁρισμός – ὁ ὅρος, mientras que en persa pahlaví se convirtió en vīmand / vimandīk.
Esta definición es lo que designa o indica la quiddidad o «el qué es» de la cosa. Es la esencia lo que permite «dejarse definir,» es decir, la capacidad de ser definible (taḥdīd) o ser definido (maḥdūd). Ibn Sīnā (Avicena) se expresó al respecto de la siguiente manera:
Según el Sabio (Aristóteles) en su obra Tópicos, [la definición por esencia] es una afirmación que señala la esencia de una cosa, es decir, la totalidad de su ser esencial. Esto se logra mediante su género próximo y su diferencia específica (2013, 45).
En contraste, la definición por descripción, conocida como rasm (رسم), es un sustantivo derivado de la raíz trilítera r-s-m y se utiliza para traducir el término griego ἡ σύνθεσις. Ibn Sīnā (Avicena) la describe de la siguiente manera:
La descripción completa es un enunciado compuesto por el género de una cosa y sus accidentes propios, de manera que sea equivalente a aquella. Y la descripción en sentido más amplio es un enunciado por el que se da a conocer la cosa a través de un conocimiento no esencial, y que sin embargo es propio [de lo definido]. O bien es un enunciado que distingue la cosa de lo que no es, pero no en términos esenciales (2013, 46)[5].
Para el caso de la definición esencial (ḥadd) – que en una primera instancia pudiera ser la «definición mejor» del poema – existen varias nociones dentro del campo de la filosofía islámica y del campo de la mística, los cuales tienen, cada uno en su campo, significados específicos.
En la filosofía islámica, con respecto al sentido de indicación de la quiddidad (māhiyya) de una cosa, se utilizan varios términos, como la definición esencial privativa o al-ḥadd al- ʿadamī (الحدّ العدمی), la definición esencial quiditativa o al-ḥadd al-māhuwī (الحدّ الماهوی), y la definición esencial existencial o al-ḥadd al- wuǧūdī (الحدّ الوجودی). Además, en el contexto de las categorías, se encuentra el término definición esencial concurrente o al-ḥadd al- muštarak (الحدّ المشترک).
En la mística islámica, en relación con las epifanías o teofanías y las determinaciones (al-taǧalliyyāt wa al-taʿayyunāt), se encuentran términos acuñados por Ibn ʿArabī, como la delimitación del señor o ḥadd al-rabb y la delimitación de la criatura o ḥadd al-ʿabd. Estas delimitaciones se subdividen en disquisiciones (taʿārīf) y demarcaciones (qayūd) de los mundos bajo su desvelamiento (الحدود التعاریف و القیود). En este marco, se utilizan términos como las delimitaciones divinas o al-ḥudūd al-ʾilāhiyya (الحدود الإلهیة), las delimitaciones expresivas o al-ḥudūd al-lafẓiya (الحدود اللفظیة), las delimitaciones esenciales o al-ḥudūd al- ḏātihiyya (الحدود الذاتیة), las delimitaciones esenciales divinas o al-ḥudūd al-ʾilāhiyya al- ḏātihiyya (الحدود الذاتیة الإلهیة), las delimitaciones descriptivas o al-ḥudūd al-rasmiya (الحدود الرسمیة), las delimitaciones descriptivas divinas o al-ḥudūd al-rasmiya al-ʾilāhiyya (الحدود الرسمیة الإلهیة) y las delimitaciones contingentes o al-ḥudūd al- mumkināt (الحدود الممکنات). Dentro del marco de la absolutidad y la restrictividad (al-ʾiṭlāq wa al-taqyīd) se encuentra el término de las delimitaciones del Ser o al-ḥudūd al-wuǧūd (الحدود الوجود).
Sin embargo, existe un caso en la filosofía y la mística en el que hay un ente que escapa a cualquier tipo de definición, y es el caso del Ser (al-wuǧūd). Ḥakim Sabzavārī, filósofo y místico, lo expresó de la siguiente manera en su poema filosófico Manzūmah: ‘El discernimiento del Ser (al-wuǧūd) no es más que una exposición de un nombre, y no una definición esencial (ḥadd) ni una definición por descripción (rasm)’ (2002, 24).
De esta forma, la «definición mejor» que escapa a toda delimitación, algo similar a lo indefinido o lo ilimitado (como el ápeiron en cuanto a lo indefinido o ilimitado), podría leerse desde la perspectiva de la filosofía y la mística islámica como el Ser o la divinidad, tanto oculta como manifiesta. Además, los versos «pues el viento, el viento gracioso, – se extiende como un gato para dejarse definir» podrían dar a entender la noción de definir al Espíritu o el acto de definir al «viento», el «soplo», el Pneuma (πνεῦμα) o el Aer (ἀήρ), que en Anaxímenes se considera el principio (ἀρχή). También podría relacionarse con el «Espíritu de Dios» (Pneuma ho Theos), mencionado en árabe como Rūḥ al-qudus (روح القدس) en el Corán.
Este concepto del Ser como algo indefinible también se encuentra en la filosofía mística de Šihāb ad-Dīn al-Suhrawardī, quien lo llama «luz» (al-nūr). Suhrawardī expresó: ‘Ciertamente en el Ser (al-wuǧūd) hay algo que no necesita definición y su explicación es manifiesta, y no se encuentra algo más manifiesto que la Luz (al-nūr), entonces no hay cosa alguna más preciosa para su disquisición’ (2014, 106).
Es importante destacar que los conceptos de la luz y lo luminoso tienen un lugar fundamental en el sistema poético de Lezama Lima (Fuentes de la Paz, 2015). Sería pertinente realizar estudios comparativos en el futuro sobre el concepto de la luz en la filosofía iluminativa de Suhrawardī y en el sistema poético de Lezama Lima.
Referencias
‘Arabī, Ibn (1997). Al-Futūḥāt al-Makīyat. (Vol. I- IX). Beirut: Dār Iḥīā al-turāẓ al- ‘arabī.
Arias, Arturo (1997). Lezama Lima: un gato para dejarse definir. Pliegos de la ínsula Barataria: Revista de creación literaria y de filología. n. 4, 71-82.
Chazarreta, Daniela Evangelina (2012). Lecturas de la tradición en la poesía de José Lezama Lima. La Plata: Caligrafías.
Corbin, Henry (2003). Did Spinoza adapt his philosophy from Mullā Ṣadrā? En Ṣadr al-din-i Shīrāzī, 211–225. Tehéran: Badraqih-i Jāvīdān.
Fuentes de la Paz, Ivette de los Ángeles (2015). Noche insular, jardines invisibles. El concepto de la luz en la obra de José Lezama Lima: un paradigma filosófico de su cosmología. (tesis doctoral). Salamanca: Universidad de Salamanca.
Ibn Sīnā, Abū A. (2013). Kitāb al-Hudūd. Teherán: Mu’saseh ḥikmat wa falsafeh-e iranī.
Lima, José Lezama (2014). Diarios (edición de Iván González Cruz). Madrid: Editorial Verbum.
________________ (2018). Enemigo rumor. Habana: Colección Sur Editores.
________________ (2000). La posibilidad infinita: Archivo de José Lezama Lima (introducción, trascripción y selección de Iván González Cruz).Madrid: Editorial Verbum.
Mirzaei, Sina (2021). The Reception of Spinoza’s Theological-Political Treatise in the Islamic Republic of Iran. Philosophies, 6 (2), 7-18.
Sabzavārī, Hakim (2002). Šarḥ Manzūmah. Beirut: al-Tarij al- ‘arabi.
Spinoza, Baruch (2000) [E]. Ética demostrada según el orden geométrico (traducción de A. Domínguez). Madrid: Trotta.
Suhrawardī, Yahia (2014). Ḥikmat al-išrāq. Qom: Dānešgāh ulume Dīnī.
Wolfson, Harry Austryn (1983). The Philosophy of Spinoza: Unfolding the Latent Processes of his Reasoning. (vol. I). Cambridge: Harvard University Press.
Notas
[1] Lezama Lima, 2000, La posibilidad infinita: Archivo de José Lezama Lima. (introducción, trascripción y selección de Iván González Cruz)
[2] Comparemos el siguiente pasaje de «las preguntas de esa estrella recién cortada – que va mojando sus puntas en otra estrella enemiga» (Lezama, 2018, 13) con el fragmento del Diario que se presenta a continuación: «28 de mayo 1940 (medianoche). Doliéndome el corazón. Estrella, olvídame. Yo pienso en ti de cuando en cuando, con intervalos cada vez más pronunciados. De noche los ojos sobre las estrellas. Sueño en la [?] noche que es de día y puedo tocar la carne de las estrellas. Medianoche. Frías, iguales cada una de las estrellas. Cada una de las puntas de las estrellas van golpeando mi cabeza, son golpes leves, pero son suficientes para subir y bajar lentamente. Miro la estrella, mi pensamiento se hace inconcluso. Las miro a todas, tengo los párpados suavemente entornados, logro concluir mi pensamiento (…) Cuando logro olvidarlas, sigo descifrando, aconsejándole, estrella olvídeme (…). La estrella sirve para nutrirnos». (Lezama, Diarios, 2014, 30-31).
[3] E: seguido del libro en números romanos y, según el caso, p (proposición), dem. (demostración), cor. (corolario), esc. (escolio), def. (definición), ax. (axioma), pos. (postulado), Ap. (apéndice): Ética, traducción de A. Domínguez, Barcelona, Trotta, 2000.
[4] Escolio de la parte II, proposición 3.
[5] Otros términos equivalentes son: manifestación, impresión (ارتسام), irtisām: r-s-m (VIII, inf); impresionar (ارتسم), irtasama – yartasimu: r-s-m (VIII, v.), dejar una impresión en (+ ʿalā); investigadores superficiales (رسميون), rasmiyyūn: r-s-m (adj., plural de رسمى: rasmī)
