«Les contaste un cuento
Sabiéndolo contar
Y creyeron que tu alma andaba mal
La mediocridad
Para algunos es normal
La locura es poder ver más allá…»
Charly García – El tuerto y los ciegos
El concepto de empatía a lo largo del siglo XX ha sido desarrollado por las distintas disciplinas psicológicas para fundamentar el rol de la alteridad en la formación de la subjetividad. Pero antes de que la positividad de la ciencia de la psiquis colocara su atención sobre el mismo, la fenomenología se encontraba inmersa en la cuestión del estado puro de la forma empática. Edmund Husserl (1949,1996) en su descripción del método fenomenológico se sirve de la empatía para describir la gradación relacional que el hombre establece con lo animado, en otras palabras, lo vivo.
En un primer contacto con lo animado, el sujeto capta un dato sensible. Lo primero que del otro se nos muestra es la realidad material. A través de los sentidos captamos la materialidad de un objeto, con el cual nos identificamos como entes corpóreos. Este primer estadio, lo compartimos con todo lo material. Stein siguiendo a Husserl, logra plastificarlo con claridad.
«Cuando un hombre se mueve, ese movimiento corresponde, sin duda, a la imagen que tenemos de él. Pero si una piedra o una figura de cera empezasen a moverse sin un impulso exterior, nos horrorizaríamos. En el primer caso habíamos captado de antemano algo vivo, en el segundo algo “muerto”, y es propio de lo vivo poder moverse por sí mismo. El hombre es por tanto un cuerpo material, y es algo vivo» (Stein, 1998, p. 50).
En las palabras de Stein podemos captar ya no solo un dato sensible, sino un proceso de intencionalidad del objeto, que lo sitúan en un estado superior. Cuando en la intencionalidad del objeto aprehendido identificamos rasgos de la propia singularidad, a este nivel ya podemos hablar de la identificación de una condición originaria en los modos de relación con el otro, desde un espacio de horizontalidad. Para que la consciencia subjetiva logre establecer una identificación con otro cuerpo, no debe ser captada solo la analogía física de lo corpóreo, sino que la conciencia debe reconocer en la esencia de esa materialidad análoga, campos de sentido en los que se identifique (Sartuqui, 2014, p.29).
En las Conferencias de París, Husserl se sirve del término ego para construir una etapa superior de la estructura humana que funja como a priori del desarrollo del yo. Este ego posibilita las categorías necesarias para que la conciencia humana aprehenda rasgos de conciencias ajenas y en la fragmentación de cualidades percibidas, pueda tener lugar la síntesis del yo concreto (Husserl, 1988, p. 38-39). A este movimiento de percepción, identificación y síntesis, es al que nuestro autor nombrará como «empatía». De este modo, la capacidad de experimentar desde mi yo originario[1] lo vivenciado por otro yo no originario, es desarrollada solo en el espacio posible de una estructura humana que perciba la estructura del otro como semejante.
Stein, cuando describe el horror, que casi de forma intuitiva, experimenta el hombre ante la mutilación de un cuerpo vivo (encerrar a un hombre dentro de un libro, como se puede ejercer sobre una rosa), sienta una premisa sobre como debe haber una correspondencia entre el reconocimiento de la semejanza y la respuesta moral ante la acción. En el caso de que la violencia pasase desapercibida estaríamos en presencia de una distorsión en la percepción del valor que se la confiere al objeto violentado. Este fenómeno de apatía o antipatía por el otro, encuentra su punto de inflexión en la segunda etapa de identificación, donde el sujeto encontraría reflejos de su yo (Stein, 1998, p.50).
Una herramienta clave en el reduccionismo de la analogía, lo podemos identificar en el lenguaje. Por un lado, el lenguaje se nos presenta como fuente de sentido, pero por el otro, como nos advierte Wittgenstein, el sentido solo es captado si hay un consenso previo en los signos que lo debelen. Para fundamentar esta tesis crea al concepto de los «juegos del lenguaje» (Wittgenstein, 1999).
Cuando nos remitimos al idioma como forma de expresión de lenguaje, encontramos que, en un grupo de individuos (los parlantes de la lengua) se establecen una serie de códigos que les permiten crear realidades de significación que para un sujeto que no comprenda el idioma serían carente de todo sentido. En esta carencia de significación, encontramos una distancia en la analogía del sentido, porque en ese punto objetivo de la percepción el otro no refleja rasgos de tu Yo. Esta distancia a priori no tendría por qué ser negativa. El matiz negativo lo podemos rastrear en la condición intencionada de percibir el distanciamiento como algo irreductible. Por lo tanto, el otro, no es solo otro distinto, sino otro desconocido, con el cual para interactuar tendré que crear campos de sentidos diferentes. Uno de los autores que aborda esta temática desde su experiencia en un hospital psiquiátrico, es el francés, Michel Foucault:
«Sucede que, por razones biográficas… conocí lo que era un manicomio. Escuché esas voces allí, y he sido, creo, como cualquiera, conmocionado por esas voces. Digo: “cualquiera”… diría con excepción de los médicos. Y cuando digo: “con excepción de los médicos y los psiquiatras”, quiero decir que su funcionamiento estatutario filtra de tal forma lo que puede haber de grito en el habla de un loco que ellos no escuchan más que la parte inteligible o ininteligible del discurso. La forma “grito” se les ha hecho inaccesible por el filtro, precisamente, de su saber instituido» (Foucault, 2003).
Lo llamativo de este modelo de relación de sentido que establece el psiquiatra con el interno, es que es una reducción de la realidad. La mediación del filtro, «su saber instituido», imposibilita que escuche lo que al otro (a Foucault) se le devela a través del lenguaje: el grito.
El lenguaje, precisamente, puede -y de por si lo ha hecho- formar parte de una serie de mecanismos de rupturas y desentendimientos propios a los que Goffman ha identificado en las formas de dominación que se establecen en las instituciones totales. Instituciones totales creadas, por demás, precisamente, para generar todo un estado de antipatía y extrañamiento entre el interno y la sociedad. El propio sociólogo ejemplifica estos modos de actuación en el marco de una prisión:
«Los procedimientos de admisión podrían llamarse mejor “de preparación” o “de programación”, ya que al someterse a todos ese manoseos el recién llegado permite que lo moldeen y lo clasifiquen como un objeto que puede introducirse en la maquinaria administrativa del establecimiento, para transformarlo paulatinamente, mediante operaciones de rutina (…) Toda acción que se emprenda sobre la base de esas características tiene necesariamente que ignorar, en su mayor parte, los fundamentos anteriores de la autoidentificación» (Goffman, 2004, p.29).
En estas primeras etapas del ingreso los internos pueden adoptar posturas de resistencia a la normativa del centro. La violencia, el castigo y el aislamiento son mecanismos de control que la institución legitima en pos de un orden general. De este modo la sumisión a la norma es el mecanismo por excelencia de la formación de un nuevo tipo de obediencia. Esta «bienvenida» puede estar acompañada de la participación de otros internos, o sea, los que ya forman parte con anterioridad del sistema. El interés que los mueve (a los veteranos y a la institución) comparte la misma naturaleza: hacer saber al nuevo que su condición actual ha de cambiar y mientras más rápido logre hacerse a la idea, mejor. El uso de apodos (rata, gusano, perro, etc.) es un claro signo de imposición de una falsa consciencia. La persona es despojada de su condición natural de ser humano y reducida a la animalidad, justificada a través de esa supuesta naturaleza deformada.
Todo lo que hemos dicho hasta ahora se puede resumir, por un lado, en la necesidad de apreciar en la horizontalidad un presupuesto de la relación empática, pues para identificar los reflejos de los que Husserl nos hablaba en la formación del yo, es imprescindible la identificación de lo que en el otro se nos devela como propio. Por el otro, que hay toda una serie de dinámicas dentro de las sociedades modernas, de las cuales solo hemos ilustrado algunas pocas, que conscientemente buscan producir relaciones antipáticas y de verticalidad que deben ser superadas y negadas en pos de poder establecer y generar en el entramado social verdaderos procesos empáticos.
Bibliografía
Foucault, M. (2003). Michel Foucault, por sí mismo. ARTE France et BFC Productions, documental.
García, Ch. (1874). El tuerto y los ciegos, en CD: Pequeñas anécdotas sobre las instituciones.
Goffman, E. (2004). Internados, ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales. Madrid: Amorrortu editores.
Husserl, E. (1988). Las conferencias de París. México DF: Universidad Nacional Autónoma de México.
Sartuqui, A. (2014). Un encuentro afortunado entre Lacan y Husserl. Verba Volant, revista de Filosofía y Psicoanálisis, núm. 2.
Stein, E. (1998). Estructura de la Persona Humana. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
Stein, E. (2004). Sobre el problema de la empatía. Tesis Doctoral. Madrid: Editorial Trotta.
Wittgenstein, E. (1999). Investigaciones Filosóficas, Barcelona: Altaya.
Notas
[1] La palabra originario entendida como: vivencia en primera persona en tiempo y espacio presente.
Foto por Toa Heftiba
