Este fuego negro se corresponde con la llama negra adorada por Akht o la luz negra de ‘Ayn al-Qużāt Hamadānī
Reza Negarestani, Ciclonopedia
La luz del sol no es más fuerte que la de una estrella, pero los seres no precisan luz.
H. P. Lovecraft, El susurrador en la oscuridad.
El filósofo y poeta norteamericano Eugene Thacker es el representante del llamado Realismo o Materialismo Oscuro, desde el cual, sustentado en un nihilismo negativo vitalista, confluyen diversos elementos como el pesimismo de Schopenhauer y Cioran, el misticismo apofático, el horror cósmico lovecraftiano, la colapsología y la bioinformática, el nihilismo hiper-especulativo de Brassier y las extrañas escatologías de Meillassoux y Negarestani.
En su trilogía El horror de la filosofía, traducida al español en los textos En el polvo de este planeta (2018), Rutilante cadáver especulativo (2018) y Tentáculos más largos que la noche (2019) [Editorial Materia-Oscura], realiza una heterodoxa aproximación al problema constitutivamente filosófico en las obras de horror, a través de un prisma onto-epistemológico que abarca a un grupo de filósofos y teólogos de la tradición occidental y oriental.
Este proyecto tiene uno de sus orígenes en el artículo Nine Disputations on Theology and Horror (2008), que más tarde concretará en su libro After Life del 2010. En este último Thacker, sin abordar abiertamente el tema del horror, se planteó desarrollar la intimidante pregunta “¿qué es la vida?”, la cual fue realizada por Alain Badiou en la conclusión de su Lógica de los mundos (2006), continuación de L’être et L’événement (1988). Para Badiou la vida es la apuesta que se hace sobre un cuerpo advenido al aparecer, al que se le confía fielmente una temporalidad nueva, manteniendo a distancia tanto la pulsión conservadora (el instinto mal llamado “de vida”) como la pulsión mortificante (el instinto de muerte): “La vida es lo que triunfa sobre las pulsiones. Porque triunfa sobre las pulsiones, la vida concuerda con la creación secuencial de un presente, creación que constituye y absorbe un pasado de tipo nuevo” (2006, 559).
Para Eugene Thacker la vida es un concepto inquietante y contradictorio, en el cual su cualidad metamórfica se atestigua en el concepto esencialista de “la vida misma” como información, en el “doble enfoque de la vida como científica y mística a la vez, en el retorno de los vitalismos de todo tipo y en la politización generalizada de la vida” (2010). Es por ello por lo que Thacker se plantea la interrogante: ¿Hasta qué punto es posible una ontología de la vida? Esta pregunta lo llevará al estudio de las diversas órdenes ontológicas o epistemológicas de comprensión de la vida, donde a su juicio, el concepto de vida en la filosofía occidental posee una duplicidad en casi todos los intentos de pensar la vida misma: “La vida parece estar definida por el límite: la vida definida por lo que existe en el tiempo y, como tal, está sujeta a la finitud y la temporalidad. En efecto, la vida es precisamente esta finitud, las constricciones de la corporeidad y las limitaciones de la temporalidad” (2010).
En este componente de temporalidad estará el concepto de “vida superlativa”, a la cual estará dedicada la primera parte de su obra. Entre los aspectos a dar tratamiento en esta parte se encuentran los temas de la vida con o sin límites, la vida como tiempo en Plotino, el superlativo, la vida superlativa en Pseudo Dionisio Areopagita, la teología negativa versus la afirmativa, la negación superlativa, la negación y vida preexistente, la vida superlativa en Juan Escoto Eriúgena, la nada superlativa de la apófasis, la lógica apofática, la negación en Frege y Ayer, la negación versus la resta en Badiou y finalmente, como “puntos suspensivos” o eclipse que considera la ontología de la vida en comparación con las filosofías de otros contextos culturales de los siglos XII y XIII tratará la filosofía de la luz y la obscuridad de Suhrawardī.
La elección para este ejercicio de filosofía comparada del filósofo persa Šihāb ad-Dīn Yahya ibn Habaš al-Suhrawardī (1154–1191) no es fortuita, no sólo porque se trata de un pensador (modulante entre el avicenismo y la mística) que en su tiempo fuera considerado por la ortodoxia islámica como un hereje y ejecutado por ello – como fue también el caso de los místicos Manṣūr al-Ḥallāj (858-922) y ‘Ayn al-Qużāt Hamadānī (1098-1131) – sino, igualmente, por la ontología sobre la luz (nūr) y la obscuridad (ẓulma) desarrollada por el creador de la corriente filosófica ʾišrāqī (iluminativa).
Al crear Thacker su sistema del realismo o materialismo oscuro, el tema de la oscuridad será trabajado por él desde diferentes áreas de la cultura para su análisis, como son el black metal nórdico, la demonología medieval, el manga de Junji Ito, el ocultismo y el cine de Kiyoshi Kurosawa y Dario Argento. Dicho tema lo desarrolló igualmente en sus ensayos Darklife: Negation, Nothingness, and the Will-to-Life in Schopenhauer (2011) – texto donde abordó el concepto ontológico negativo de “vida oscura” – y en Dark Media (2013), donde acuñó el término “medios oscuros” correspondiente a tipos de tecnologías que median, a modo de causación vicaria, entre lo natural y lo sobrenatural. Es por ello que Thacker no podía pasar por alto la compleja ontología sobre la “obscuridad”[1] desarrollada por Suhrawardī.
Para la aproximación al pensamiento de Suhrawardī, Eugene Thacker acudió a los estudios del filósofo e islamólogo francés Henry Corbin (1903-1978) y a la traducción al inglés del texto fundamental del filósofo persa Ḥikmat al-išrāq, traducido como The Philosophy of Illumination por John Walbridge y Hossein Ziai (1999), por lo que su análisis, sin tener un trabajo directo con las fuentes en árabe y persa, se basó en un agudo y certero ejercicio de interpretación.
El fundamento de la ontología de Suhrawardī (donde convergen la tradición semita e irania) se establece en Ḥikmat al-išrāq, donde el filósofo comienza con la introducción axiomática del concepto de luz (nūr) definido como ẓuhūr, es decir, “manifestación” o “aparición”. En este sentido, la luz o la aparición no se pueden explicar, describir o definir por medio de ninguna otra cosa – en cambio, proporciona el fundamento para la explicación de todas las demás cosas. En consecuencia, la luz no es la aparición de nada más; en particular, no es la aparición de nada parecido a la sustancia, sino que es la aparición como tal, pura y simple, siendo de igual modo la luz evidente en sí misma (nūrā fī nafs) y para sí misma (nūrā li-nafs). Suhrawardī comienza identificando, así, el ser con el ser conocido, en otras palabras, el ser es un aparecer autoevidente, entendiendo la luz como un don autoevidente, similar a la noción de verdad de Husserl en el don originario de uno mismo. Emergen luego de forma intensiva otras entidades corporales menos “encendidas”, pero también conscientes de sí mismas, aunque en menor grado. Todas las cosas son también potencialmente conscientes de sí mismas, excepto por lo puramente “obscuro” o muẓlim, que representa la total privación de la luz. En resumen, la estructura básica de la ontología de Suhrawardī se deriva de la naturaleza dual (sustancia y estado) de la luz, y su relación con las sustancias “obscuras” que carecen de luz.
Thacker remite a cómo la distinción aristotélica entre la vida y lo viviente se dirige al problema de la ontología en relación con la “vida”, en el sentido de que proporciona tanto un fundamento conceptual universal como una forma de dar cuenta de sus manifestaciones. Pero esta distinción sólo pone de relieve el problema de la relación entre la vida y lo viviente. Thacker se plantea la cuestión de si la vida es, en relación con lo viviente, un concepto de esencia.
Por un lado, la vida sólo puede ser pensada negativamente en relación con lo viviente, y sin embargo este concepto fundamenta la inteligibilidad misma de lo viviente como tal (y, por extensión, el “realismo” de la vida misma). Esto lo lleva al dilema de cómo mantener la necesidad de la distinción vida-vivo al mismo tiempo que se permite la confusión entre los términos, a menudo hasta el punto de que se niegan entre sí. Esto lo lleva a la teología apofántica, la mística y a la filosofía ʾišrāqī de Suhrawardī. El filósofo norteamericano verá en la dinámica de la luz y la obscuridad de Suhrawardī un paralelo con la vía negativa de Escoto Eriúgena:
Pero la dicotomía es menos teológica que ontológica: en la interacción de la luz y la obscuridad, como la de la afirmación y la negación, una sirve para reemplazar continuamente a la otra. De hecho, la teología negativa requiere de esta dicotomía, porque estructura la inversión que es tan central en su estilo filosófico: la afirmación lleva siempre a la negación, y la afirmativa a la teología negativa. Para estos pensadores, la afirmación suprema debe estar siempre por encima de cualquier afirmación particular en sí misma, y por lo tanto debe convertirse, en palabras de Eriúgena, en el “oscuro abismo inteligible”. (2010, 92).
Eugene Thacker, como se dijo, prestará especial atención al concepto de obscuridad o al-ẓulmat (الظلمة) en el marco ontológico de Suhrawardī, con énfasis en las sustancias obscuras (al-ǧawhar al-ġāsiq) que actúan como barreras (ṣayāṣī – barāziḫ) que anulan la luz. En Suhrawardī se da el principio ontológico de: “لیست الظلمة عبارة إلا عن عدم النور فحسب” – “La obscuridad (al-ẓulmat) no es más que la inexistencia de luz” (Ḥikmat al-išrāq II, 108).
Thacker expone de este modo el sentido obscuridad en el marco ontológico Suhrawardī:
Entonces, ¿de dónde viene la obscuridad, o puede uno incluso decir que se produce en lo absoluto, o que “es” en lo absoluto? Suhrawardī parece dividir la obscuridad en una instanciación incorpórea y corpórea (las “sustancias obscuras” y los “cuerpos [estados] obscuros”, respectivamente). Si estos últimos se entienden como entidades físicas concretas, entonces las primeras son “barreras”, a través de las cuales se escinde la luz (2010, 93).
Para entender mejor el anterior fragmento de Thacker se debe abordar el marco ontológico quíntuple de Suhrawardī, el cual se divide en luces puras y luces accidentales (al-nūr al- ‘āraḍ), sustancias obscuras y sus estados sombríos, y las “barreras”. La estructura de la obscuridad en Suhrawardī se representa en el orden de: lo obscuroo al- muẓlim (المظلم), la obscuridad o al-ẓulmat (الظلمة), la sustancia obscurao al-ǧawhar al-ġāsiq (الجوهر الغاسق) [en árabe al-ġāsiq refiere a la primera sombra de oscuridad de la noche], las barreras supremas o al- barāziḫ al-qāhirat (البرازخ القاهرة), la barrera simple o al- barzaḫ al-qābus (البرزخ القابس), los estados sombríos o al- hayʾa al-ẓulmāniyya (الهیئة الظلمانیة).
El mismo Suhrawardī expone su marco ontológico en los siguientes términos:
Las cosas se dividen en [lo que] es luz y brilla (ḍawʾ) en su propia realidad, y en lo que no es luz y brilla en su propia realidad. […] La luz se divide en aquello que es un estado de otro, es decir, luz accidental, y en luz, que no es un estado de otro, es decir, luz incorpórea o luz pura. Lo que no es luz en su propia realidad se divide en lo que es independiente de un sustrato, es decir, la sustancia obscura (al-ǧawhar al-ġāsiq), y en lo que es un estado de otro, es decir, el estado sombrío (al-hayʾa al-ẓulmāniyya). La barrera es el cuerpo, y se describe como una sustancia a la que se apunta ostensivamente (yuqṣadu bi-l-išāra). […] Si se corta la luz de una barrera, no necesitará nada más para obscurecerse, por lo que estas barreras son sustancias obscuras (Ḥikmat al-išrāq II. 109).
Como plantea el filósofo finlandés Jari Kaukua (2020), si para Suhrawardī las formas son luces puras, parece natural concebir sus instancias individuales como luces accidentales. Cuando una luz accidental aparece sobre una sustancia obscura, convierte a la sustancia en una barrera. La barrera es una entidad intermedia, entre la luz y la obscuridad, o lo que aparece y lo que por definición no puede aparecer. Podría decirse que la sustancia obscura es como una pantalla en la que aparece la luz accidental: así como la luz accidental requiere de la pantalla como condición necesaria para brillar sobre otra, la pantalla sólo se puede ver cuando está iluminada. Por lo tanto, la barrera no es realmente un quinto tipo de entidad, sino el punto de encuentro de la luz accidental y la sustancia obscura, pero al mismo tiempo es la única forma en que cualquiera de ellos puede aparecer. La luz no será accidental a menos que haya otra que funcione como barrera, mientras que la sustancia no puede aparecer a menos que esté iluminada y, por tanto, una barrera.
Es desde este punto donde Thacker observa en la ontología de Suhrawardī el concepto de vida superlativa que ha venido desarrollando en su texto:
En última instancia, la ontología de la luz de Suhrawardī se abre a una afirmación de lo divino como superlativo. Pero, considerando cómo el concepto de vida superlativa siempre gira en torno a su negación, podríamos especular sobre el papel de la obscuridad en Suhrawardī y su relación con el concepto de nihil de Eriúgena. Lo “obscuro” o lo luminoso no es, para Suhrawardī, ni luz pura ni obscuridad, sino el continuo o el espectro de iluminación u oscurecimiento; es luminiscencia, iridiscencia y resplandor. La iluminación es el primer principio de Suhrawardī, pero es tanto inmaterial como infijo; no es del todo la distinción aristotélica de forma y materia, pero tampoco es del todo la estratificación neoplatónica de la fuente divina y sus estrictas jerarquías (2010, 93).
En la filosofía de Suhrawardī se aprecia un manejo del superlativo dentro de su categorización de la luz en términos como al-nūr al-qāhir (luz suprema), al-nūr al-‘a ‘ẓam (la luz más grande), al-nūr al-‘aʿẓamul-’aʿla (la luz más grande y suprema), al-nūr al-‘atam (la luz más completa) y al-nūr al-anwār (luz de luces o la luz más primigenia). En idioma árabe el superlativo, llamado ʾafʿalu tafẓīl (أفعَلُ تَفضِیل) o ʾismu tafḍīl (اِسمُ تَفضِیل), aporta a la importación existencial, ya que, la generalización existencial, también conocida en lógica moderna como introducción existencial y escrita como Fa →∃x F x, es una regla de inferencia válida que permite pasar de una declaración específica a una generalizada.
Thacker, por su parte, entiende que el énfasis en un espectro como primer principio implica que toda afirmación de trascendencia debe también afirmar, igualmente, una afirmación de inmanencia. Cuando Suhrawardī señala que toda iluminación existe en virtud de una luz de luces (al-nūr al-anwār), esto debe ser contrarrestado por la continuidad (ittiṣāl) y generalización o modulación (taškīk) de esta luz de luces en todas las entidades que constituye. Si se tomara una lectura fuerte de Suhrawardī, se diría que cada afirmación de un primer principio, una al-nūr al-anwār, también debe ser una afirmación de la difusión que es la luz misma: “La percepción de la luminosidad y la obscuridad en las obras de Suhrawardī está en que es una variante de la idea de participación: todo participa en y de la iluminación. La iluminación es, por un lado, el principio activo de cada ser individuado —es a la vez ousía y psukhē— y es, por otro lado, lo que condiciona la interrelación de todas las cosas. Por lo tanto, la ontología de la iluminación de Suhrawardī toma la luz como fuente y difusión, como origen y continuidad” (2010, 94).
Para Suhrawardī, a decir de Thacker, una característica generativa clave de la luz es la intensidad. Esta intensificación (ištidād) de la luz determina el estatus ontológico de cualquier ser. Ella es una noción menos neoplatónica, agregativa, en la que cuanto más lejos se está de una fuente, menos realidad se tiene. En cambio, puede haber grados de intensidad en todos los niveles. Por tanto, se da la implicación que la luz es siempre iluminación, y la iluminación es siempre intensidad o una fluctuación de ella, y la intensidad lleva la luminosidad a un dominio más allá, dígase lo obscuro y lo brillante, por lo que la iluminación es más como una luminiscencia. Es por ello que Thacker afirma que frente al marco ontológico de Suhrawardī, el marco aristotélico de la vida y lo viviente, como el marco pseudo dionisíaco-eriugeniano de la vida superlativa, se disolverían en una especie de campo pulsante de sustancias incandescentes, accidentes obscuros, causas formales parpadeantes y un vacío resplandor luminoso que funciona como el principio activo del mundo:
La ontología de la luminosidad de Suhrawardī hace algo tan poderoso como simple: al estructurar una ontología en torno al espectro de la luz y la obscuridad, Suhrawardī vuelve irrelevante la distinción aristotélica entre sustancia y accidente. Esto tiene implicaciones para la distinción entre la Vida y lo vivo. Si bien la Vida es distinta de lo vivo, también es, para Aristóteles, inseparable de él. La vida no es otra instancia de lo viviente, y no hay Vida en sí misma. Pero mientras que el aristotelismo sólo puede afirmar la no distinción entre la Vida y lo vivo, al postular primero esa distinción, el iluminismo de Suhrawardī afirma un continuo entre la Vida y lo vivo al afirmar la prioridad ontológica de ese continuo sobre la distinción entre Vida y vivo (2010, 94).
Thacker concluye con la posibilidad de que la naturaleza superlativa dada por la intensificación de la luz pueda ser pensada como un “vacío luminoso” en la ontología de “la vida” o al-ḥayyāt (الحیاة) en Suhrawardī:
En la medida en que la luz o la iluminación sustituyen al principio de vida de Aristóteles (psukhē), la cuestión planteada por Suhrawardī es si se puede concebir la iluminación sin una fuente, la difusión sin una causa, la radiación sin un centro, ya sea un centro ausente o negado. Si una ontología de la vida exige, como uno de sus aspectos, una forma de pensar la vida en términos de su generosidad, su generatividad y su naturaleza superlativa, entonces la pregunta iluminativa es si esta naturaleza superlativa puede ser pensada como algo así como un “vacío luminoso” (2010, 95).
Eugene Thacker, por medio esta breve aproximación, ha llevado al terreno de los debates del Realismo Especulativo o Nuevo Nihilismo – Materialismo Especulativo el estudio sobre Suhrawardī, un filósofo persa del siglo XII que aporta hoy interesantes ideas a los campos del subjetivismo, auto-cognición, autoconciencia, intencionalidad, las actitudes proposicionales y la ontología de la vida.
Referencia
Badiou, A. (2008). Lógicas de los mundos. El ser y el acontecimiento, 2. Buenos Aires: Manantial.
Dīnānī, I. (2006). Šo‘ā‘a andīšeh wa šuhūd dar falsafeh Suhrawardī. Teherán: Hikmat.
Kaukua, J. (2022). Suhrawardī’s Illuminationism. A Philosophical Study. Leiden: Brill.
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Meisami, S. (2023). Light/Darkness Dualism and Islamic Metaphysics in Persianate Context. Islamic Thought and the Art of Translation, 371-388. Leiden: Brill.
Nūrebarjš, S. (2020). Nūr dar Ḥikmat Suhrawardī. Teherán: Hermes.
Suhrawardī, Y. (2014). Ḥikmat al-išrāq. Qom: Dānešgāh ulume Dīnī.
Thacker, E. (2010). After Life. Chicago: The University of Chicago Press.
Thacker, E. (2008). Nine Disputations on Theology and Horror. Collapse IV, 55-92. Falmouth: Urbanomic.
Thacker, E. (2013). Dark media. Excommunication: Three Inquiries in Media and Mediation, 77-149. Chicago: University of Chicago Press.
Thacker, E. (2017). Darklife: Negation, Nothingness, and the Will-to-Life in Schopenhauer. Posthumous Life. Theorizing beyond the Posthuman. 295-324. Nueva York: Columbia University Press.
Zhang, T. (2023). A Philosophical Enquiry into the Nature of Suhrawardī’s Illuminationism. Light in the Cave. Leiden: Brill.
Notas
[1] Para este término en el pensador persa prefiero usar “obscuro” ya que con prefijo ob se remite mejor al latín “obscurus” como “cubierto”, sentido análogo en el árabe al- muẓlim.
