Recientemente la revista Dialektika ha publicado un artículo sobre un conjunto de jóvenes filósofos con tendencia al realismo. Dichos pensadores, nucleados primeramente como “realistas especulativos”, y más tarde como “nuevos realistas”, no escapan de numerosas polémicas porque, seamos claros, critican cátedras fuertemente financiadas y, además, plantean un giro objetivista que pareciera un retorno a la metafísica que desde Kant parece perimida.
No considero valioso abrir una polémica con dicho artículo, porque considero que un juicio cabal sobre una escuela filosófica en general merece un metaanálisis que nuestras limitadas cuartillas nos permiten.
Por otra parte, donde los argumentos lógicos ceden paso a los argumentos ad hominem, queda poco o nada que objetar.
Mi acercamiento al realismo especulativo lo debo al Dr. Mario Teodoro Ramírez Cobián, pionero de los estudios sobre el tema en América Latina. De su mano conocí Más allá de la finitud de Quentin Meillassoux, y tanto fue mi asombro que abandoné mi proyecto de doctorado de psicoanálisis para dedicarme a entender esta nueva y apasionante filosofía. Queda pues asentado que la visión que tengo de dicha corriente brota de mis interpretaciones y, como toda obra humana, puede ser falaz. Reconozco, además, que en este breve espacio sería imposible argumentar sobre una escuela entera, de ahí que me ciña a analizar solamente a uno de los “alegres muchachos” del realismo especulativo. Y como tal, procedo a argumentar la importancia que tiene la propuesta meillaussiana para entender el estado de la filosofía actual.
Quentin Meillassoux: Puntos de fuga
Veamos primero la idea central, a saber: “Por correlación entendemos la idea según la cual no tenemos acceso más que a la correlación entre pensamiento y ser, y nunca a alguno de estos términos tomados aisladamente” (Meillassoux, 2015, p. 21). La crítica de Meillassoux se enfoca a todo posicionamiento filosófico que considere externo de análisis a cualquiera de los polos por separado. En especial, y atendiendo a su posicionamiento realista, su objetivo será determinar si puede existir una realidad objetiva (no en el sentido kantiano de intersubjetividad) independiente del sujeto. Dicho en otras palabras: si es posible o no que exista objetivamente el mundo más allá del pensamiento.
Aunque su crítica al correlacionismo no se limita a ello, podemos ver por el volumen de citas que se centra principalmente a la fenomenología (dedica también algunas a la filosofía analítica). Pues el propio concepto de intencionalidad que Husserl toma de Brentano implica de por sí que la conciencia se encuentra abocada a sus objetos, y que, por tanto, sería un absurdo pensar uno sin el correlato de otro. Visto así, sería absurdo además concebir un objeto que no sea pensado y, de hecho, es imposible postular gramática ni lógicamente, pues concebir es convertir la cosa en “cosa para nosotros”.
Pero el asunto se complica al comprender que no es posible concebir nada sin un sustrato que le sirva de referencia. Si existen cosas para nosotros es porque el pensamiento se ha apropiado de una cosa cuya realidad no se limita a nuestra apropiación, de lo contrario se caería en un vulgar realismo subjetivo, en donde las cosas existen porque yo las percibo. El entuerto se resuelve con Kant, que declara que la objetividad humana es un campo de intersubjetividad, debido a que nuestra percepción especial de tiempo y espacio no permite filtrar el caos de lo real en un apacible y ordenado campo de categorías trascendentales.
Visto así, se ha operado una revolución en la filosofía que prescribe qué podemos conocer, y qué pertenece al agnóstico misterio de las cosas en sí.
Esta victoria, implica para Meillassoux que se puede fundar una “objetividad científica” (Meillassoux, 2015, p. 20), el consenso intersubjetivo de los hombres de ciencia, que fomenta las condiciones para erradicar del pensamiento humano toda metafísica. Efectivamente, después de Kant será difícil postular la existencia de un ente metafísico no propenso a ser devorado y apropiado por el pensamiento.
Pero si bien la revolución copernicana expulsa a los dioses de la razón pura, le resulta imposible expulsar la religiosidad (Meillassoux, 2015, p. 64). En efecto, la necesaria existencia del afuera provoca que se expulse del análisis la posibilidad de existencia de un mundo, de un estado de cosas externo a la correlación. Por ello, al expulsar a los dioses se excluye también la posibilidad de someterlos a la razón pura, porque si bien dicho pensamiento conduce a antinomias, no por ello se deben cerrar al futuro las vías analíticas de la fe. Esta posición fideísta del correlacionismo, permite un conjunto de análisis sobre el fundamentalismo en la actualidad, pero dicha vía ético-política no es en mi opinión el argumento central en Meillassoux.
Existe otro punto de fuga: el científico. Veámoslo de la siguiente forma: Para Kant la “cosa en sí” existe, y este planteamiento es bastante inerme a polémicas. Por ello, la objetividad científica postrevolución consiste en considerar verdadero aquello que a través de la experimentación y el prisma de nuestras intuiciones puras de la percepción humana, puede ser asequible para nuestro entendimiento. Y, como tal, la matemática como lenguaje de las ciencias nos permite descubrir un mundo para nosotros. Pero, y aquí está el detalle: ¿qué ocurre cuando podemos probar matemáticamente la existencia de realidades anteriores o posteriores a la existencia de cualquier sujeto, conciencia o pensamiento? Este, el problema del “archifósil” (Meillassoux, 2015, p. 29), constituye, a mi parecer, la pregunta fundamental que aporta a la filosofía contemporánea[1].
Evidentemente el correlacionista acusará de pueril la pregunta al afirmar que si los dinosaurios existieron hace 64 millones de años, son 64 millones de años “desde el punto de vista del ser humano”. Ante este argumento, recuerdo el análisis que realiza Edgar Morin sobre el tema en Antropología de la libertad: el ser humano afirma ser libre, pero diminutos cambios de presión, altitud y temperatura pueden acabar con nuestra vida (Rodríguez Benítez, 2021). De tal forma que la idea de la libertad del hombre es de una libertad acotada por el cuerpo, un cuerpo que, comparado con las piedras que pisan nuestros pies, no se destaca por su durabilidad. Por eso, medio en broma y medio en serio, me asusta que ante la extinción de la raza se extinga con ella el mundo, incluso esos confines del universo ajenos a toda luz y a todo pensamiento. Pues resulta muy tonto y arrogante atar la existencia del mundo a un existencia tan débil y contingente en el concierto universal de cosas. Desde mi casa observo las faldas de un volcán, y me preguntó cuánto duraría toda esa soberbia filosofía creadora de mundos ante un desastre natural.
Atar lo real al pensamiento es la empresa más grandiosa y arrogante que ha realizado el ser humano, pues ha atado la débil contingencia a un caótico y objetivo universo al cual no le importamos para nada.
Atar lo real al pensamiento es la empresa más grandiosa y arrogante que ha realizado el ser humano, pues ha atado la débil contingencia a un caótico y objetivo universo al cual no le importamos para nada. Ella es la verdadera prueba de nuestra impronta libertaria en el mundo: considerar que nuestra patética subjetividad tiene algún agarre en la realidad. Ello, por supuesto, es una victoria indiscutible en los campos prácticos de la razón, pues funda nuestra vida en sociedad y nuestro apoderamiento del mundo. Pero las ataduras del pensamiento al campo de la razón pura comienzan a demostrar la debilidad de nuestro análisis.
La ciencia necesita, pues, tener un alcance diacrónico que insista en “la separación temporal entre el mundo y la relación-con-el-mundo involucrada en la significación misma de este tipo de discurso” (Meillassoux, 2015, p. 180). El pensamiento realiza acá una maniobra fascinante en donde, desde el presente, puede argumentar sobre momentos anteriores o posteriores a todo pensamiento. He aquí el fundamento de la propuesta meillaussiana: una filosofía de las matemáticas que permita una tesis cartesiana, pero no pitagórica, sobre la materia (Meillassoux, 2015, p. 31). Para el pensador realista, las matemáticas permiten este diacronismo en donde se puede acceder a lo real a través de los números, sin que se pueda postular o no que dicha realidad sea numérica.
El campo de las respuestas
Y es aquí donde Meillassoux pasa del campo de las preguntas, para muchos el campo lícito de la filosofía, hacia el campo más ambiguo de las respuestas. Fundamenta, pues, que el afuera del pensamiento es un radical y absoluto dominio del caos. Aunque parece, a primera vista, un crítico de la correlación, en realidad es un defensor de sus conquistas. El campo de lo ordenado, de lo estable, es el campo de la correlación. Pero como: uno, existe un afuera a la correlación y dos, dicho afuera escapa a toda racionalidad, la solución para Meillassoux es plantear que más allá de la facticidad, de la finitud, lo real es puro hipercaos. Un hipercaos al cual nada le resulta imposible de ser, incluso aquello que descansa en el campo de lo impensable.
¿Cómo fundamentar esta afirmación? Para ello se vale de El ser y el acontecimiento de su maestro Alain Badiou. Ambos adaptan polémicamente la axiomática de conjuntos del matemático Georg Cantor. Si el matemático en su teoría busca probar que existen conjuntos más infinitos que otros[2], ambos filósofos se sirven de ello para afirmar que ese infinito fichteano que construye el pensamiento, no es más que una porción de un infinito mayor, indecible y totalmente hermético.
De ello construye Meillassoux un edificio filosófico cuyo principal argumento deja de ser lógico para pasar al campo de la ética especulativa: me refiero a su tesis de la inexistencia divina (Rodríguez Benítez, 2023). Si nuestra realidad cotidiana nos indica que el mal existe, y que por tanto existen millones de muertes sin justicia ni redención, para el realista especulativo tales problemas no se pueden achacar a un Dios que no ha muerto (Nietzsche) ni es subhumano (Jung), sino que está por nacer, aún no existe. Para Meillassoux el hipercaos es tan prolífico en posibilidades, que es posible que acontezca algún día el nacimiento de un Dios que cargue consigo a todos los muertos irredentos, y con ellos la injusticia del mundo. Claramente, o al menos a mi parecer, no habla acá de un Dios teológico, sino de la posibilidad de un mundo mejor: sin dudas, una suerte de fantasma socialista que arrastra desde las enseñanzas de su maestro Badiou.
En resumen, debo aclarar que Meillassoux no representa al movimiento del realismo especulativo y, de hecho, tiene bastante diferencias con ellos[3]. Su propuesta, y solo su propuesta se sintetiza como sigue: el pensamiento correlacional debe resolver las inquietudes que el problema del archifósil genera como brecha que escapa a la facticidad. Y como tal, la solución no debe ser atar lo real a la existencia contingente del ser humano, sino por el contrario, expandir las posibilidades del pensamiento hacia esos confines del universo irredentos aún de la luz del intelecto.
Aún no he estudiado a fondo al resto de los realistas especulativos salvo algunos textos de Graham Harman. Debo decir que su propuesta estético-inmaterialista no convence lo suficiente. Si en algo brilla Meillassoux es en su materialismo, posición tan vilipendiada en la contemporaneidad. Como afirma en una entrevista posterior, su posición es materialista en tanto se entiende como tal que: el ser está separado y es independiente del pensamiento; el pensamiento puede pensar el ser. De ahí que haya notado, junto a algunos colegas la posibilidad de concebir al realismo especulativo como una actualización del materialismo dialéctico (visto en su teoría y despojado de toda ideología); así como su complementariedad con escuelas materialistas contemporáneas.
Es por todo lo anterior que defiendo la importancia del estudio y el análisis del realismo especulativo. Estimo sobre todo con Meillassoux que la filosofía contemporánea debe lidiar con la pregunta del archifósil, que considero mucho más sólida y filosófica que las respuestas de dicho pensador al problema. En general, pienso igual que resulta espurio un ataque radical a los realistas especulativos que se pueda fundamentar en menos de 5 cuartillas. Sirvan estas breves páginas para para alentar la curiosidad del público y preguntarse si es posible que nuestro pensamiento pueda llegar a la génesis del universo o a su inevitable perecer en la infinita oscuridad de la noche cósmica.
Referencias
Rodríguez Benítez, A. (2021, julio 9). Edgar Morin y las paradojas de la libertad. Dialektika: Filosofía, Cultura y Sociedad. https://dialektika.org/2021/07/09/edgar-morin-y-las-paradojasde-la-libertad/
Rodriguez Benítez, A. (2022). Graham Harman y la Estética: El Absoluto en la metáfora, los realismos y la teatralidad. Revista Metanoia, 7(1), 5-24. 022 pp https://doi.org/10.53870/metanoia20227209
Rodríguez Benítez, A. (2023, enero 30). Dios está por nacer: sobre la inexistencia divina en Quentin Meillassoux. Dialektika: Filosofía, Cultura y Sociedad. https://dialektika.org/2023/01/30/dios-mal-inexistencia-divina-en-obra-quentin-meillassoux/
Meillassoux, Q. (2015). Después de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia. Caja Negra.
Meillassoux, Q. (2012). There is contingent being independent of us, and this contingent being has no reason to be of a subjective nature: Interview with Quentin Meillassoux. En I. van der Tuin & R. Dolphjin (Eds.), New Materialism: Interviews & Cartographies. Open Humanities Press.
Notas
[1] Cabe aclarar que Meillassoux no será el primero en plantearse esa pregunta. Encontramos, por ejemplo, un análisis cercano en “Materialismo y Empiriocriticismo” de V. I. Lenin. Lo importante acá es el contexto en donde se hace la pregunta y qué utilidad le da.
[2] En general afirma que, si tenemos un conjunto infinito de elementos, el conjunto de operaciones que se puede hacer con dichos elementos es mucho mayor que los elementos en sí. De ahí que conjuntos infinitos generen conjuntos infinitos mayores. Ver: Livingston, P. (2015). Georg Cantor. En The Meillassoux dictionary. Edinburgh University Press.
[3] Para una historia sintética del movimiento, ver: Ramírez Cobián, M. T. (2016). El nuevo realismo: La filosofía del siglo XXI. Siglo XXI.
Por alusiones.
Gracias por darme la razón en todo. Corroboras, en tu estupendo comentario de cinco escasas cuartillas, que efectivamente Meillassoux interpreta el idealismo alemán como acosmismo, algo que, por no existir, ni siquiera estaba propiamente en el obispo Berkeley, puesto que, para él. aunque toda susbstantividad ontológica permaneciera dentro de los claustrofóbicos confines de la conciencia subjetiva, de todos modos la película que Dios proyecta en nuestras mentes (en términos de la Armonía Preestablecida posterior de Leibniz) procede del exterior, por más que tal exterior sea también una conciencia y no una substancia. Pero, insisto, ese planteamiento, muy caro, por cierto, a los primeros pinitos de filosofía en los adolescentes (y ligado, no por casualidad, al contacto con ciertas drogas), está firme y formalmente negado por Kant en «Refutación del idealismo», Crítica de la Razón Pura. No hay, pues, ni ha habido nunca una filosofía solipsista o del solipsismo, al menos en serio, eso no es más que el argumento de alguna película juvenil o, como digo, la ocurrencia de una panda de adolescentes fumando canutos. Eso sí: si tales chavales son interrumpidos en su diversión por la policía, les recomiendo fervientemente que se olviden por un rato de Meillassouz, que no entiendan que su entidad es meramente matemática y que se guarden mucho de denominarlo «¡archifósil! o «¡hipercaos!», no vaya a ser que la porra que porta en su cinturón sea dolorosamente real…
Kant, por recapitular, jamás habló de intersubjetividad, sino de trascendental, que no tiene nada pero nada que ver (me remito para todas esas sutiles distinciones al extenso comentario que colgué de mi texto). La idea del Dios por nacer o bien, en su aspecto filosófico, está ya en Fichte y Hegel o, en el literario y lírico, en Las cartas a un joven poeta de Rilke. Los argumentos ad hominem son aquellos que interpelan a toda la humanidad, mientras que desacreditar al individuo concreto para vencer el debate se denomina «ad personam». No somos «patéticas subjetividades» frente a volcanes milenarios, al contrario: un artefacto atómico concebido por nosotros, simples mortales, dirigido al corazón del volcán y adiós volcán y toda una vasta extensión alrededor del volcán y sobre el volcán. Yo creo, en fin, que Meillassoux ha recogido los argumentos de antaño de F. H. Jacobi contra Kant, pero sin entender bien ni al uno ni al otro. Pues bien: ha habido mucha filosofía después y muy buena, no veo por qué tendríamos que quedar atascados en un problema de adolescentes fumetas. Ya no en cinco, sino en dos cuartillas: https://dialektika.org/2021/12/02/ignoramus-et-ignorabimus-para-que-sirve-el-noumeno-de-kant/
Que pase el siguiente.
Estimado, Espero que en su soberbia nos permita existir a este conjunto de infantiles y aprendices de filósofos, que estudiamos vanamente el realismo especulativo.
No sólo os permito existir (del lado de lo onitico, antes que de la coorrelación), sino que me retiro ya de mi soberbia, pidiendo disculpas.
Y a decir verdad, tu defensa está brillantemente expuesta (lo decía muy en serio en la primera frase de mi comentario) y sin duda mucho mejor referenciada, trabajada y meditada que mi diatriba original, aunque yo no pueda compartir sus tesis. Desde luego, tampoco querría desanimar yo a estudiar a estos autores, sobre todo porque en un mundo en que estamos esquilmando los recursos y extinguiendo las especies vivas lo que más necesitamos es, precisamente, pensadores que se preocupen de todo aquello que rodea al hombre y no es el hombre, a fin de preservar la riqueza del planeta. El texto de Rilke al que me refería, por cierto, es el siguiente, bien bonito (Carta sexta a Kappus):
» ¿Por qué no piensa más bien que Él es Aquél que aun ha de venir, el que desde hace una eternidad está por llegar: El Venidero, fruto supremo de un árbol cuyas hojas somos nosotros? ¿Qué le impide proyectar Su nacimiento hacia los tiempos por venir? Y ¿qué le priva de vivir su propia vida, como se vive un día doloroso y bello en la larga historia de una magna preñez? ¿No ve cómo todo cuanto acontece es siempre un comienzo? Y ¿no podría ser esto el principio de Él, ya que todo comenzar es en sí tan bello? Si Él es El Más Perfecto, ¿no ha de precederle forzosamente algo menos grande, para que Él pueda elegir su propio ser de entre la plenitud y la abundancia? ¿No debe Él ser El Último, para poder abarcarlo todo en sí mismo? ¿Qué sentido tendría nuestra existencia si Aquél a quien anhelamos hubiera sido ya?…»
Así como las abejas liban y juntan la miel también nosotros extraemos de todo lo más dulce para edificarlo a Él. Podemos iniciarlo también con lo ínfimo. Con lo que menos presencia tenga: siempre que suceda por amor. Con el trabajo y luego con el reposo. Con un silencio. Con una pequeña y solitaria alegría. Con todo cuanto realicemos solos, sin partícipes ni seguidores, iniciamos a Aquél que no alcanzaremos a conocer, como tampoco nuestros antepasados pudieron conocernos a nosotros. Sin embargo, esos que hace tanto tiempo pasaron, están aún dentro de nosotros. Como depósito, herencia y fundamento. Como carga que pesa sobre nuestro destino. Como sangre que bulle, y como ademán que se alza desde las profundidades del tiempo. ¿Hay algo que logre arrebatarle la esperanza de llegar algún día a estar del mismo modo en Él, que es El Más Lejano, El Supremo?…»