A medida que los oasis utópicos se secan, se extiende un desierto de banalidad y desconcierto … – Jürgen Habermas[1]
Los últimos años han sido verdaderamente catastróficos. Se podría argumentar fácilmente que, durante «Los años COVID», hemos sido testigos de un cambio social y político más dramático que en cualquier otro momento desde 1939-1945. Por su escala y duración, deberíamos calificar esta pandemia de catástrofe más que de mero desastre en términos de pérdida de vidas y de cuestiones más mundanas como la reorganización del trabajo y de la vida en la ciudad.
También hemos tenido que lidiar con la invasión rusa de Ucrania, la creciente posibilidad de una catástrofe nuclear, la propagación de la viruela del mono, la escasez de alimentos en África, una sequía en gran parte de Europa, una posible invasión china de Taiwán, las pruebas de misiles norcoreanas, el aumento del autoritarismo en Europa del Este, la amenaza de disturbios civiles en Estados Unidos y el terrible terremoto de Turquía y la crisis asociada en Siria. Ha sido una cascada de catástrofes.
Si creemos que estamos «todos condenados» (por citar una frase emblemática de la serie de televisión Dad’s Army), ¿qué debemos hacer? ¿Hay algún sueño utópico creíble que dibuje un futuro optimista? ¿O la perspectiva de la felicidad humana queda descartada por la magnitud de nuestros problemas contemporáneos?
Una respuesta a este desafío consiste en considerar los diversos intentos por defender la esperanza y el optimismo frente a catástrofes anteriores y recetas pesimistas. Una forma modesta de avanzar es la búsqueda de la justicia intergeneracional con respecto al cambio climático. ¿Qué medidas podríamos adoptar para proteger o mejorar las perspectivas de las generaciones futuras?
La utopía de Tomás Moro
En muchos aspectos, el análisis contemporáneo de la catástrofe y la esperanza utópica sigue volviendo al legado de Tomás Moro (1478-1535), cuyo libro Utopía, publicado por primera vez en 1516, ha gozado de una notable longevidad. En Utopía, Moro imaginaba una sociedad sin propiedad privada ni clase terrateniente. La población disfrutaría de los beneficios de un estado de bienestar y llevaría un estilo de vida sobrio y sencillo. Detestarían las luchas y cualquier forma de violencia, por lo que se desterraría la pena de muerte.
A menudo se piensa que Utopía fue una respuesta socialista (antes de la llegada del socialismo) a las dificultades de la época en que vivió Moro. Pero Moro era un devoto estadista católico: en 1886 fue beatificado por el Papa León XIII. Utopía reflejaba el lugar del monacato en la tradición católica.
De hecho, las utopías socialistas y cristianas han estado a menudo históricamente entrelazadas. Esta convergencia es importante: cualquier utopía contemporánea podría basarse también en la creencia cristiana en un mundo por venir y en la visión socialista de una tierra de abundancia, compartida por todos.
Aunque la sociedad perfecta de More era una ficción, ha habido muchos intentos de crear sociedades utópicas reales. La Comunidad Oneida, una comuna religiosa perfeccionista fundada por el predicador, filósofo y socialista radical John Humphrey Noyes en el estado de Nueva York, sobrevivió de 1848 a 1881. Se disolvió debido a conflictos de poder, riqueza y sexualidad.
Sociedades utópicas más recientes se desarrollaron en el sur de California en los años 50 y 60 como comunas hippies que promovían el pacifismo y estilos de vida alternativos que incluían experimentos con drogas y sexo. Otro ejemplo es el movimiento israelí de los kibbutz, que surgió con el sionismo socialista a principios del siglo XX.
En el ámbito de la ficción, muchos creen que si la tradición utópica perdura hoy en día, se limita a la ciencia ficción. Las autoras feministas han optado por visiones distópicas, famosas en The Handmaid’s Tale (El cuento de la criada, 1985) de Margaret Atwood y, en menor medida, en la novela de 1993 de Octavia Butler The Parable of the Sower (La parábola del sembrador). Esta última describe la California del siglo XXI en un estado de colapso; las calles están militarizadas y los ricos viven detrás de muros. Esta visión apocalíptica pretende ser una llamada a la acción comunitaria, aunque es cuestionable que lo consiga.
Sin embargo, la cuestión clave para gran parte del pensamiento contemporáneo sobre la utopía es el fracaso del socialismo y la supervivencia del capitalismo en sus diversas formas. De hecho, muchos sociólogos radicales, como Zygmunt Bauman, han llegado a la conclusión de que vivimos en tiempos post-utópicos.
Lidiando con la melancolía
Si la utopía ya no existe, ¿nos queda sólo la melancolía ante tantas catástrofes modernas? Si hablamos de melancolía, también debemos considerar la nostalgia. Estas disposiciones emocionales -nostalgia, melancolía, pesimismo- no son nuevas. Por ejemplo, La anatomía de la melancolía de Robert Burton (publicada por primera vez en 1621) pasó por muchas reimpresiones. Rechazaba lo que denominaba remedios ilícitos, confiando en última instancia en «nuestra oración y la física, ambas juntas».
El debate sobre la melancolía también fue un aspecto básico de la psicología en el anterior periodo de los Tudor. La obra de Timothe Bright A Treatise of Melancholie (Tratado de la melancolía), de 1586, sirvió de base para el Hamlet de Shakespeare, cuya incapacidad para actuar con decisión se consideraba un indicador clave de la melancolía.
Estos detalles históricos nos recuerdan que las categorías de enfermedades nos dicen mucho sobre las condiciones sociales y políticas. En la historia del pensamiento médico, por ejemplo, la melancolía se consideraba antaño la compañera específica de intelectuales y monjes, que sufrían de aislamiento, contemplación e inactividad.
Los pensadores modernos, en particular, pueden sufrir de lo que Antonio Gramsci llamó «pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad». Se refería a que a menudo la reflexión racional sobre nuestros problemas nos lleva al pesimismo, pero tenemos que contrarrestarlo con la acción. Implicarse tiene más probabilidades de generar un optimismo renovado y confianza en el futuro.
Dolor del mundo
Alemania tiene un vocabulario bien establecido para referirse a la infelicidad y la melancolía. La palabra Weltschmerz significa «cansancio del mundo» o «dolor del mundo». La idea de que el mundo, tal como es, no puede satisfacer las necesidades de la mente, se convirtió en moneda corriente del romanticismo. El filósofo Friedrich Nietzsche promovió el nihilismo como respuesta al sinsentido de la existencia. Sigmund Freud veía el mal humano como algo inevitable y ubicuo, arraigado en los instintos básicos de nuestra naturaleza.
El sociólogo alemán Wolf Lepenies, en su libro de 1992 Melancolía y sociedad, ubica los orígenes del Weltschmerz en la peculiar condición de la clase burguesa, permanentemente excluida del ingreso en el mundo de la élite prestigiosa. Sin embargo, la fuerza motriz en Alemania tras las dos guerras mundiales fue la sensación de sufrimiento y pérdida derivada de una guerra sin resultados tangibles o beneficiosos.
Otro sociólogo alemán, Max Weber, es una figura importante para entender el pesimismo alemán. En 1898, Weber sufrió una grave neurastenia debida a años de exceso de trabajo. Esta enfermedad le obligó a retirarse de la enseñanza en 1900. En los dos años que transcurrieron entre el final de la Primera Guerra Mundial y el Tratado de Versalles, Weber tuvo tiempo de escribir algunas de sus reflexiones más provocadoras sobre el destino que le había deparado a Alemania. «No nos espera un florecimiento estival», escribió, «sino más bien una noche polar de gélida oscuridad y dureza».
Más allá del punto de vista secular
El teórico social alemán Jürgen Habermas ha sostenido que las tradiciones utópicas, que abren imaginativamente nuevas alternativas para la acción, están ahora más o menos agotadas. Aunque Habermas tiene una visión básicamente laica de la historia, muchos filósofos modernos han recurrido a la religión para extraer alguna esperanza para el futuro.
A filósofos laicos contemporáneos como Alain Badiou les ha llamado la atención la proclamación del universalismo que hace el apóstol Pablo en La Biblia: «No hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer», sino que todos están reunidos en Jesucristo. El evangelio universal de Pablo tuvo consecuencias que cambiaron el mundo.
Lo que Badiou denomina «acontecimientos-verdad» son perturbaciones importantes en nuestras vidas de las que emergemos como seres diferentes. A partir de estos trastornos, afirma, hay motivos para la esperanza. La esperanza, concluye, «pertenece a la resistencia, a la perseverancia, a la paciencia […]». – cualidades que caracterizaron la personalidad de Pablo frente a numerosas pruebas y tribulaciones.
En Occidente, estas dos tradiciones utópicas -la judeo-cristiana y la socialista-marxista secular- se han fusionado de hecho. Ambas tradiciones han equiparado el advenimiento de un nuevo orden con el derrocamiento de poderosos gobernantes y el levantamiento de los pobres, los necesitados y los oprimidos.
La crucifixión de Cristo fue interpretada por Pablo en el Nuevo Testamento como el derrocamiento del poder militar y político del Imperio Romano. Para Marx, la lucha de clases derrocaría el poder y los privilegios de la clase capitalista, dando paso a una era de igualdad y justicia. Pero, ¿están agotadas estas tradiciones utópicas?
Los cambios beneficiosos para la sociedad no tienen por qué ser a gran escala ni implicar revoluciones políticas.
Justicia intergeneracional
Marx tenía una imagen utópica del cambio a gran escala, de hecho el surgimiento de nuevas sociedades. Lamentablemente, los movimientos revolucionarios de la historia reciente -desde la Revolución Rusa de 1917, pasando por la Revolución Iraní de 1979, hasta la(s) Primavera(s) Árabe(s) de 2011-2019- no tuvieron los resultados duraderos o deseados por los jóvenes manifestantes. (Estos aparentes fracasos contrastan con los resultados más duraderos de los movimientos radicales en Sudamérica, por ejemplo). Los movimientos de protesta generalizados en el Irán actual sugieren que la esperanza de cambio social y político no se ha extinguido. Del mismo modo, Israel se ha visto inundado recientemente por movimientos de protesta en apoyo de las instituciones democráticas.
El sociólogo Ulrich Beck sostiene que incluso las peores catástrofes, como el terremoto y el tsunami de Tohoku en Japón en 2011, pueden tener consecuencias emancipadoras. Las comunidades destruidas pueden experimentar esperanza colectiva y regeneración. Las ciudades se reconstruyen y las comunidades se unen.
Los cambios beneficiosos para la sociedad no tienen por qué ser a gran escala ni implicar revoluciones políticas. Podemos, por ejemplo, ser capaces de gestionar nuevas pandemias mundiales mediante mejoras en la vacunación y la planificación anticipada. Se han creado organizaciones científicas, como la Coalition for Epidemic Preparedness and Innovation, para estar mejor preparados para afrontar la próxima pandemia. También se puede hacer frente a la futura propagación de nuevas enfermedades zoonóticas, del mismo modo que la ciencia médica ha contenido la propagación de la poliomielitis, especialmente en África.
Hay cambios modestos que podemos hacer para limitar los efectos del cambio climático y la degradación del medio ambiente, como dejar de usar motores de gasolina y utilizar coches y bicicletas eléctricos.
Por supuesto, los activistas de la política verde con una agenda radical probablemente tacharán estos «remedios» de patéticos e inútiles. En respuesta, podríamos decir que las soluciones a gran escala en la agenda del cambio climático, como el fin de la dependencia de los combustibles fósiles, no muestran signos de ser acogidas con entusiasmo por la mayoría de los gobiernos occidentales.
Quizá necesitemos un argumento moral convincente para implicar a los ciudadanos «de a pie» en el pensamiento ecológico. Las respuestas pragmáticas son razonables, pero no abordan la apremiante cuestión ética a la que se enfrentan quienes han sobrevivido a las catástrofes de la historia reciente, a saber, la cuestión de la justicia intergeneracional.
Es aquí donde la cuestión del cambio climático gana en urgencia. Actuar ahora contra el cambio climático no puede beneficiarme a mí, porque las consecuencias de hacerlo pueden no tener ningún efecto positivo hasta después de mi muerte. Entonces, ¿por qué actuar?
El declive de los recursos naturales y la acumulación de residuos son problemas que afectan a todos, independientemente de su riqueza y estatus.
Nuestra vulnerabilidad
Una línea de argumentación fue desarrollada por Amartya Sen en La idea de justicia. Se refiere a la enseñanza de Buda de que tenemos una responsabilidad hacia los animales precisamente por la asimetría de poder. Buda ilustró su argumento refiriéndose a la relación entre madre e hijo. La madre puede hacer cosas para influir en la vida del niño que éste no puede hacer por sí mismo.
La madre no recibe ninguna recompensa tangible, pero puede, en una relación asimétrica, emprender acciones que pueden marcar una diferencia significativa en el bienestar y la felicidad futura del niño. Actuar ahora contra el cambio climático puede aumentar los beneficios de las generaciones futuras, por lo que es razonable hacerlo. Se puede considerar que estas acciones «mejoran la justicia» en términos de Sen.
Si los sueños utópicos de antaño, de Moro a Marx, están agotados y la generación que alimentó los experimentos comunales de los años sesenta está ya jubilada, la idea de justicia de Sen puede adaptarse mejor a nuestros tiempos.
El declive de los recursos naturales y la acumulación de residuos son problemas que afectan a todos, independientemente de su riqueza y estatus. Lo que hace falta, sin embargo, es una noción más profunda y convincente de lo que es ser humano.
La idea de la «dignidad del ser humano» que sustenta los derechos humanos no es necesariamente adecuada, debido a su evidente carga cultural. Una alternativa es considerar la vulnerabilidad de los seres humanos, es decir, que a largo plazo todos estamos condenados al envejecimiento, la enfermedad y la muerte. Esa es nuestra suerte como humanos, que todos compartimos.
El cambio climático ilustra perfectamente la vulnerabilidad compartida de todos los seres humanos y la necesidad de una acción común para asegurar un futuro, no para nosotros, sino para nuestros hijos.
Notas
[1] Habermas, J. (1986). the new obscurity: the crisis of the welfare state and the exhaustion of utopian energies: translated by phillip Jacobs. Philosophy & Social Criticism, 11(2), 1–18. https://doi.org/10.1177/019145378601100201
El libro de Bryan S. Turner A Theory of Catastrophe ha sido publicado por De Gruyter Contemporary Social Sciences.
