El enfoque principal deAbsolute Ethical Life, de Michael Lazarus, es elevar lo social a categoría central del pensamiento ético filosófico. La vida, experimentada a través y dentro de la alteridad humana, suele ser ignorada por el marco moral individualista de la ideología burguesa. Para Lazarus, esta dimensión debe ser recuperada.
El siglo XXI, particularmente tras la pandemia de la COVID-19, ha sido testigo de la desintegración de la esfera pública, desplazada de su centro político (Lazarus, 2025, p. 19). La libertad se ha convertido en una mera formalidad, contrapuesta a la opresión estructural. En respuesta al resurgimiento de la extrema derecha, la necesidad de una teoría social crítica se ha vuelto cada vez más urgente. Lazarus sostiene que la igualdad genuina no puede surgir de los mecanismos alienantes del capital. Marx contribuye a esta crítica, aunque el paso del tiempo (más de 150 años) pueda poner en riesgo la relevancia de su análisis en el presente. No obstante, mientras la teoría económica puede envejecer, la indagación ética conserva un sentido de permanencia, continuando la tarea de esclarecer la distinción entre el bien y el mal —una intuición todavía presente en la filosofía de Aristóteles. Este es, precisamente, el objetivo de la obra de Lazarus: explorar la posibilidad de una vida ética a través de los legados filosóficos de Aristóteles, Hegel y Marx.
Entre los pensadores abordados, sólo Marx enfrenta plenamente el verdadero rostro de la producción y la ideología capitalistas. Esto plantea una pregunta natural: si la crítica de Marx es éticamente suficiente, ¿por qué mirar más atrás en el tiempo? Según Lazarus, la cuestión no es Marx en sí mismo, sino las frecuentes malas interpretaciones de su obra; una lectura errónea que puede aclararse mediante el diálogo con dos predecesores fundamentales. Comienza así presentando el principio central del análisis marxiano. Para Lazarus, «la forma-valor es la contribución más significativa de Marx a la teoría social crítica» (p. 3). Este concepto, aunque complejo, puede explicarse en términos más accesibles.
Este es, precisamente, el objetivo de la obra de Lazarus: explorar la posibilidad de una vida ética a través de los legados filosóficos de Aristóteles, Hegel y Marx.
El trabajador, inmerso en las rutinas del trabajo capitalista, entrega, inadvertidamente, una parte de su ser mediante el acto de mercantilización. Una porción del trabajo realizado no se remunera mediante el salario, lo que genera plusvalor. La mercancía se convierte, entonces, en un contenedor inerte de una capacidad humana vital: la de transformar la naturaleza y dar forma al mundo mediante la actividad intelectual y física, produciendo así una segunda naturaleza humanizada. En condiciones en que los trabajadores son dueños de sus instrumentos, su trabajo puede intercambiarse libremente en el mercado, permitiéndoles retener la mayor parte del valor creado. Bajo el capitalismo, sin embargo, los trabajadores han sido alienados de sus medios de producción y sólo pueden participar en el mercado vendiendo su fuerza de trabajo. En este esquema, los salarios típicos del siglo XIX apenas cubren la subsistencia corporal, mientras que los capitalistas se apropian del excedente de valor que éticamente pertenece a los obreros.
Para Marx, el trabajo es la transformación de la materia mediante el uso del pensamiento y de las herramientas. Las mercancías expresan una notable capacidad para satisfacer necesidades humanas. Como objetos materiales que llevan la huella de la actividad racional, se convierten en relaciones humanas petrificadas. Ese es su secreto: las mercancías satisfacen porque son producidas por un trabajo socialmente enraizado —un trabajo que se convierte en obra a través de la transformación activa de la naturaleza, aunque no sea plenamente compensado para el trabajador. En este proceso, los trabajadores pierden parte de su ser, quedando alienados de sí mismos. Surge así una paradoja: el trabajador se entrega en un proceso laboral socialmente orientado, mientras el capitalista se apropia del producto para su beneficio personal. La figura del capitalista, saturada de ser —un exceso de esencia humana posibilitado por la apropiación del trabajo ajeno—, se alimenta de la ilusión de autosuficiencia. En este estado, se enorgullece de una individualidad superior, definida por la posesión de mercancías.
Robinson Crusoe se convierte en el arquetipo de la ideología burguesa ilustrada: la creencia de que cualquier hombre, si se esfuerza lo suficiente, puede hacerse a sí mismo. La pobreza, bajo esta visión, es sólo un fracaso moral. Solo en una isla desierta, el hombre burgués se considera capaz de sobrevivir e incluso prosperar por virtud de su razón y disciplina moral. En el fondo, está solo con Dios. No es casual que Max Weber insistiera en la relación entre protestantismo y capitalismo. El feudalismo fomentaba un sentido de comunidad centrado en la iglesia, donde el sacerdote servía como guía pastoral de una comunidad moral democrática. El sacerdote, como el psicoanalista, media la culpa individual, pero el arrepentimiento sigue siendo un acto social.
La concepción protestante del bien es relativamente sencilla: la brújula moral interna se alinea con la voluntad de un Dios interpretado hermenéuticamente. Más tarde, el calvinismo introduce la noción de predestinación de la riqueza, implicando que la propiedad de bienes materiales es signo de rectitud moral. En consecuencia, el punto culminante de la visión moral burguesa se expresa en la Crítica de la razón práctica de Kant, donde una ley moral a priori, desprovista de contenido, justifica la acción siempre que pueda universalizarse racionalmente. Bajo el capitalismo, la ley moral universal se convierte en el imperativo de poseer propiedad. La posesión, en este marco, define el valor ético. Los propietarios de mercancías, actuando como sujetos de mercado y «esclavos de la posesión», se convierten en el combustible del capital, que Lazarus describe como un vampiro metafórico (p. 6). En tal contexto, la vida ética equipara el bien supremo con el acto de poseer.
Por tanto, toda alternativa viable al capitalismo debe restablecer el ser en el centro de la existencia humana. Para Marx, el ser siempre está inmerso en una compleja red de relaciones sociales. Ser es estar entre otros; por ello, la socialidad debe ser restituida. Sin embargo, esta restitución no es posible sin reconocer los marcos éticos de Aristóteles y Hegel.
Esta relación triádica se refleja —aunque de modo sintético— en el título del libro. Como escribe Lazarus, los tres filósofos “evalúan la vida social en términos de las relaciones normativas de la actividad humana y de las instituciones racionales en las que los seres humanos podrían ser libres” (p. 12). A la Sittlichkeit hegeliana, estructura ética arraigada en las instituciones sociales, Lazarus añade la eudaimonía aristotélica, la realización de una vida virtuosa vivida para y dentro de la polis. Ambas convergen en la crítica marxiana a las categorías económicas burguesas. De ahí la formulación de una «vida ética absoluta»: una síntesis de la ética de la virtud griega, la autonomía moral kantiana y la ética institucional hegeliana.
Sin embargo, estas convergencias filosóficas no otorgan a Marx una autoridad absoluta para juzgar el presente. Lazarus encuentra la relevancia de la ética marxista en la obra de sus críticos del siglo XX. Esta inversión metodológica explica la estructura del libro, que avanza del presente hacia el pasado.
Tras una introducción densa e informativa que establece el alcance de la obra, la primera parte aborda a dos críticos contemporáneos destacados de Marx: Hannah Arendt y Alasdair MacIntyre. Incluso un lector ocasional de Marx puede encontrar estas críticas superficiales y preguntarse en qué manos ha quedado el legado del marxismo. Sin embargo, Lazarus necesita algún anclaje en el presente para fundamentar una lectura ética marxiana. La superficialidad de estas críticas, no obstante, sirve para resaltar la dimensión social y humanista inherente a la ética marxista. Según Arendt, los regímenes políticos modernos han reducido la política a una cuestión individual. Este es un argumento central en La condición humana (1958), donde sugiere que la categoría moderna de lo social oscurece una relación más fundamental entre las esferas pública y privada. Como propietario decimonónico, el sujeto político contemporáneo actúa principalmente a través del mercado, desplazando la noción de la acción política como fuerza transformadora. A su juicio, Marx confundió las distinciones entre labor, trabajo y acción, reduciendo el homo faber al animal laborans (Arendt, 1998, p. 87).
En La condición humana, Arendt sostiene que la principal preocupación de Marx es la labor, entendida como el esfuerzo mecánico por asegurar la subsistencia material. En cambio, el trabajo, definido como la transformación activa de la naturaleza y la creación de un mundo humanizado, pierde relevancia. También lo hace la acción política. Sin embargo, una lectura siquiera superficial de los manuscritos de 1844 desmiente esta interpretación. Marx se interesa ante todo por el trabajo como proceso ontológico que no sólo transforma la naturaleza, sino también al trabajador. Un énfasis exclusivo en la acción política desprovista de transformación material, argumenta Lazarus, refleja las ilusiones de la socialdemocracia: especulaciones abstractas, desconectadas de la base material y, en última instancia, cómplices de la ideología capitalista. En cambio, la noción marxiana de trabajo no alienado combina la transformación de la naturaleza con la acción política genuina.
La crítica de MacIntyre, deliberada o no, incurre en una superficialidad semejante. En After Virtue (1981), el filósofo exmarxista cuestiona lo que percibe como el vacío ético del marxismo. Si la moral burguesa ha sido completamente desmontada por la crítica, pregunta, ¿por qué preferir el socialismo? ¿Puede la moral sobrevivir sin un fundamento estable? Según MacIntyre, la ética capitalista debe basarse en alguna forma de justificación moral. Sin embargo, para Marx no existe una naturaleza humana fija; esta se produce históricamente. Este historicismo hace inviable la formulación de leyes morales universales. Desde esa perspectiva, un crítico radical del pasado podría dejarnos sin brújula moral. MacIntyre, por el contrario, insiste en que la virtud debe enraizarse en las tradiciones (MacIntyre, 2007, p. 222).
Pero la moralidad misma está históricamente determinada. Aparte de las necesidades materiales básicas, las definiciones del bien y del mal suelen imponerse desde arriba, ya sea mediante la monarquía o la ley parlamentaria. After Virtue no logra explicar completamente la base material de la moral ni sus manifestaciones institucionales. Pese a ello, tanto MacIntyre como Arendt coinciden en su diagnóstico del árido individualismo que subyace a la ética moderna. En respuesta, ambos retornan a la Ética a Nicómaco de Aristóteles y a la idea de una ética inscrita en la vida comunitaria.
La segunda parte del libro de Lazarus traza la historia de la vida ética, reconociendo que tanto Arendt como MacIntyre presentan a Marx como «una estación de paso y un obstáculo entre las tradiciones pasadas y futuras» (Lazarus, 2025, p. 119). El capítulo 4, en particular, explora el persistente mito robinsoniano del hombre autosuficiente. Arraigada en la teoría del contrato social y la Moralität kantiana, la modernidad canonizó el ideal de la individualidad, donde una ley moral interna sirve de via regia para discernir el bien y el mal.
La tercera parte es la más densa del libro. En contra de la división althusseriana infundada entre un Marx joven, humanista, y un Marx maduro, economicista y determinista, Lazarus demuestra —en un marco ético— la continuidad del pensamiento que une los manuscritos de 1844, los Grundrisse y El capital. De hecho, la teoría del valor-trabajo es la piedra angular para comprender cómo incluso los argumentos económicos y políticos más abstractos son, en el fondo, afirmaciones éticas.
Aunque no se aborda dentro del alcance del libro de Lazarus, sería valioso considerar las interpretaciones éticas desarrolladas por pensadores marxistas del siglo XX como Georg Lukács y Antonio Gramsci. Lukács, en Historia y conciencia de clase, analiza el concepto de cosificación, por el cual las relaciones humanas se transforman en relaciones entre cosas. Aunque no lo formule explícitamente en términos éticos, el concepto tiene profundas implicaciones morales. Gramsci, en los Cuadernos de la cárcel, ofrece reflexiones sobre la naturaleza orgánica de los intelectuales marxistas, cuyo papel no puede entenderse al margen de consideraciones morales.
La alienación, sugiere Lazarus, es una forma de robo. Si la figura bíblica de Barrabás escapó al castigo, el robo de la esencia humana representa algo mucho más grave: una aniquilación ontológica y etimológica del sujeto. No puede haber redención individual, sólo redención colectiva. La búsqueda y restauración de la socialidad como esencia de la humanidad constituye, así, un acto de redención del más alto orden. Marx es presentado como el apóstol de esta transformación, y los agentes de su realización somos nosotros mismos.
Referencias
Arendt, H. (1998). The human condition. University of Chicago Press.
Lazarus, M. (2025). Absolute ethical life: Aristotle, Hegel, and Marx. Stanford University Press.
MacIntyre, A. (2007). After virtue: A study in moral theory (3rd ed.). University of Notre Dame Press.
Reseña publicada por primera vez en nuestra revista académica, Dialektika: Revista de Investigación Filosófica y Teoría Social.
