Fragmento del artículo Lo pitagórico en la filosofía de Suhrawardî y la escuela ishraqî, de Aldama Cruz, A. (2022), publicado en nuestra revista académica, Dialektika: Revista De Investigación Filosófica Y Teoría Social, 4(9), 28-46. https://doi.org/10.51528/dk.vol4.id69
Introducción
María Zambrano en su ensayo “La condenación de los pitagóricos” realiza una valoración de cómo Aristóteles asumió el “descubrimiento” del alma, por parte de los órficos y desarrollada por los pitagóricos, sin darle el mérito a la escuela de Crotona, una postura que podría estar dirigida contra el cripto-pitagorismo de su maestro Platón. Zambrano expone esta idea de la siguiente manera:
“Uno de los asuntos de la historia de la filosofía que mayor asombro producen es que el alma haya sido descubrimiento de los filósofos del número, antes que de los de la palabra; hasta el punto de que no podemos saber si los de la palabra – sustancialitas al fin, salvados en el sustancialismo aristotélico – la hubieran descubierto. Que Aristóteles la descubra, y aun la sistematice, nada quiere decir; estaba ya ahí y no era eludible. Al contrario, era lo que había que conceder al pitagorismo, sin decirlo. Pues a partir de Aristóteles sucederá algo normal con el pitagorismo. Lo que normalmente sucede con los vencidos, en cualquier historia de que se trate: se toma de los vencidos lo que hace falta sin nombrarlos; se les concede la razón ineludible, mas apoderándose de ella, y trasladándola al campo del vencedor (…). La suerte de la razón del vencido es convertirse en semilla que germina en la tierra del vencedor.” (2012, 90).
Es bajo esta dinámica, que a decir de Zambrano “cualquier semilla pitagórica nacerá en otro suelo, bajo otro nombre y mezclada a otra sustancia”, se dio la germinación del pitagorismo o neopitagorismo en la filosofía islámica. Justamente unas de las primeras traducciones del griego al árabe del sustantivo pitagórico (οί Πυθαγόρεοι), en la Bagdad del siglo X, fue traída de la “Metafísica” aristotélica. El traductor Abû Ali Naẓhîf tomó este sustantivo como al-fîzâgûrîwan (الفیثاغوریون) de la “Metafísica” (987ª 13), y ya en obras filosóficas peripatéticas del contexto islámico lo encontramos en varias aserciones, como en el texto “Risâ՚l” de al-Fârâbî donde se emplea como âṣḥâb-u fûzâgûris (اصحاب فوثاغورس) y en las obras de Averroes se utiliza como fîzâgûris (فیثاغورس).
La doxografía de Pitágoras de Samos en el contexto islámico se hace manifiesta de forma particular en el egipcio Ibn al-Qifṭî (1172- 1248) autor de la obra “Ta՚rîh al-ḥukamâ” o “Historia de los filósofos”, donde el filósofo presocrático es mencionado diecisiete veces como uno de los más antiguos sabios, junto a una curiosa lista integrada por Hermes Trimegistro, Esculapio, Empédocles de Agrigento y Anaxágoras, aunque la mención de Heráclito y Parménides no es visible. Ibn al-Qifṭî, quien fungió como secretario de corte del sultán Saladino en Jerusalén, fue contemporáneo del filósofo persa del cual germinó con mayor fuerza el pitagorismo en el contexto filosófico islámico, Shihâd al-Dîn Yahyâ Suhrawardî (1154-1198)[1], quien fuera ejecutado en Alepo por orden del mismo sultán Saladino.
La influencia de un pitagorismo subterráneo, manifiesto bajo un neoplatonismo oriental, es numerosa en la obra de Suhrawardî y de los seguidores de su escuela llamada ishraqî o iluminativa. Ello es constatable en el abordaje y desarrollo de conceptos pitagóricos a partir del manejo de las traducciones de Platón, pero sobre todo de los textos y comentarios neoplatónicos al árabe. Algunos de estos conceptos órfico-pitagóricos serán los de alma (ψυχη) y metempsicosis (μετεμψύχωσις), los cuales serán sistematizados en la ontología y epistemología ishraqî, conduciéndolos al tratamiento de conceptos como los de transmigración o tanâsukh, autoconciencia o shu‘ur, y conocimiento por presencia o ‘ilm ḥuḍûrî. Es de igual manera atrayente para el investigador hallar en la filosofía ishraqî lazos invisibles con lo apolíneo, eje conductor tanto de Pitágoras como de Heráclito, Parménides y Empédocles, pero no en la simple analogía de lo solar y la luz que rigen tanto lo apolíneo (αύγέ) como lo ishraqî (نور), sino en el mismo concepto de manifestación mediante el rapto epifánico, la manía y el shuhûd como principio intensivo de un verdadero saber. Además, Suhrawardî realiza una síntesis de un pitagorismo-platónico con la tradición mazdea de Persia, lo cual podría ser una relectura de la cosmovisión mazdeista que, según los doxógrafos, aprendió Pitágoras en el Oriente.[2]
El traer a consideración los conceptos ontológicos y epistemológicos de un filósofo persa del siglo XII y su escuela, de alguna forma, deja de ser un mero ejercicio enmarcado en la historia de la filosofía medieval, para convertirse en una útil herramienta de análisis en el contexto actual del pensamiento filosófico. Prueba de ello son los estudios recientes sobre la ontología y la epistemología de Suhrawardî, realizados tanto en el contexto académico occidental, donde destacan investigadores como el finlandés Jari Kaukua, el norteamericano Muhammad Faruque, la canadiense Roxanne D. Marcotte y el brasileño Mateus Domingues Da Silva, como en el contexto académico iraní con los investigadores Seyyed Yazdânpanâh y Mahdî ‘Abbâs-zâdeh. Suhrawardî ha sido un filósofo en parte desdeñado por los partidarios de la muerte de la filosofía islámica con Averroes, o realzado únicamente como un místico platónico oriental (Henry Corbin), pero a pesar dichos análisis en la actualidad Suhrawardî aporta interesantes ideas a los campos del subjetivismo, intencionalidad, la analítica de identidad e individuación, las actitudes proposicionales y modalidades. Por otro lado, realizar el estudio de los vasos comunicantes existentes entre las doctrinas órfico-pitagóricas y la filosofía islámica aporta una nueva perspectiva de la relectura realizada por los filósofos islámicos del saber griego, que no quedó como un mero comentario de las ideas, sino que tributó a un nuevo desarrollo del pensamiento filosófico.
El concepto del alma y de metempsicosis en el pitagorismo
La doctrina del alma y la metempsicosis como corolario de la inmortalidad forma parte de las enseñanzas más antiguas del pitagorismo; Werner Jaeger menciona que Heródoto consideraba la doctrina del metempsicosis o transmigración de las almas como típica de los más antiguos pitagóricos. Dicha doctrina es tomada por los pitagóricos de los ritos órficos (o las llamadas “cosas órficas”), una doctrina con una carga soteriológica que rompía con la mirada escatológica de la religión olímpica y de los mitólogos de Zeus[3], ya que aportaba una teología de salvación por medio de una dualidad moral que fundamentaba la justicia y la retribución en el más allá, luego de un ciclo de purificación y un recto modelo de vida en las diversas transmigraciones. Existe testimonio de esa visión órfica en los papiros de Derveni, en las láminas de Olbia (siglo V a. C) y otros textos antiguos[4]. Autores posteriores, como Eurípides y Platón, dejan constancia de las ideas órficas en sus obras. Platón en el “Menón” 81ª describe de esta manera la creencia órfica: “…afirman, en efecto, que el alma del hombre es inmortal y que unas veces llega a un término – al que llaman morir – y otras de nuevo llega a ser, pero que no perece nunca; y que por eso es necesario pasar la vida con mayor santidad posible”.
Para los pitagóricos, como herederos de esta doctrina del ciclo del alma y su conformación, el alma humana es una emanación del alma universal, no es engendrada ni producida con el cuerpo, sino que procede de lo externo, puede vivificar sucesivamente diferentes cuerpos, y existir también en las regiones etéreas por algún tiempo sin estar unida a ningún cuerpo humano o animal. Esta teoría contiene dos ideas fundamentales que germinarán en otros contextos filosóficos: la idea de la inmortalidad del alma humana, y la idea de las penas y recompensas después de la muerte. De igual forma los pitagóricos distinguían en el alma humana dos partes: una superior, perteneciente al orden inteligible, origen y asiento de la inteligencia y de la voluntad; otra inferior, perteneciente al orden sensible, origen y razón de los sentidos y pasiones. La primera, o sea la parte racional del alma, tiene su regencia en la cabeza; la inferior reside en determinadas vísceras, pero principalmente en el corazón, al que atribuían las manifestaciones del apetito irascible, y en el hígado, en donde colocaban las pasiones de la parte concupiscible. Esta fisiología espiritual será asumida en algunas escuelas mística- filosóficas islámicas. Según el testimonio de Aristóteles, los pitagóricos definían el alma como: “un número que se mueve a sí mismo”. Es probable que con esta definición querían significar que el alma humana es una esencia simple que tiene en sí misma el principio de sus actos, o sea una unidad dotada de actividad espontánea. Mucho se ha discutido sobre el carácter místico que posee la escuela itálica (se ha llegado a hablar de técnicas chamánicas del éxtasis practicadas tanto por los pitagóricos como por Parménides y Empédocles) en contraposición a la vía de la φύσις de la escuela jónica. Lo cierto es que la figura de Pitágoras ha estado siempre revestida de un aurea de teúrgo, en gran medida debido la doxografía posterior, en especial la neoplatónica de Jámblico y Porfirio. Mucho de ese imaginario neoplatónico es el que pasa al contexto islámico a través de las traducciones al árabe de los textos filosóficos griegos, y llega tanto a los doxógrafos como a los filósofos islámicos, en especial a la escuela ishraqî.
Notas
[1] “Shihâb al-Dîn Yahyâ ibn Habash ibn Amîrak Abu’l-Futûh Suhrawardî, es bien conocido en la historia de la filosofía islámica como el maestro de la teosofía oriental (Shaykh al-Ishrâq), una referencia a su posición aceptada como el fundador de una nueva escuela de filosofía distinta a la escuela peripatética (madhhab, o maktab al-mashshâ´ûn). Suhrawardî nació en la pequeña ciudad de Suhraward en el noreste de Persia en el año 549/1154. Se enfrentó a una violenta muerte por ejecución en Alepo en el año 587/1191 y, por esto a veces se le llama el Maestro Martirizado (al-Shaykh al-Maqtûl). Su gran obra “Hikmat al-ishrâq” (Teosofía oriental) fue escrita en 582/1186. Su principal biógrafo, Shams al-Dîn Muhammad Shahrazûrî, afirma en su “Nuzhat al-arwâh” (Placeres espirituales) que Suhrawardî tenía treinta años cuando completó otra de sus principales obras filosóficas, “al-Mashâri‘wa’l-mutârahât” o “Las Encrucijadas y las Conversaciones” (concluido en c. 579/1183). Su filosofía es una gran síntesis del pensamiento griego neoplatónico y mazdeísta con la filosofía y mística islámica.
[2] Según la doxografía sobre Pitágoras, éste tuvo contacto con Zoroastro. Existen testimonios escritos de esa relación con el mazdeísmo por parte de Pitágoras. Apuleyo comenta: “Algunos dicen que cuando Pitágoras fue enviado a Egipto entre los prisioneros de Cambises, tuvo como maestros suyos a los Magos persas y, en particular, a Zoroastro, el maestro de todos los conocimientos secretos.” Por otro lado, dice Porfirio: “Pitágoras enseñó, sobre todo, a decir la verdad, porque éste era el único modo de asemejarse a Dios. Porque, como aprendió de los Magos, el cuerpo de dios, a quien ellos llaman Ahura Mazda, se asemeja a la luz, y su alma a la verdad.”
[3] Desde el mismo mito que da explicación a la transmigración o metempsicosis hay una ruptura con las teogonías oficiales como la de Hesíodo. En el mito órfico Zeus educaba a su pequeño hijo Dioniso para dejarlo como regente del cosmos. Los titanes celosos de esto atraen a Dioniso con juguetes y espejos, luego lo desmiembran, lo asan y lo devoran. Zeus al constatar el crimen fulmina a los titanes con un rayo, y de los restos de los titanes y Dioniso nacen los hombres. Así en su conformación los hombres tienen una parte divina y otra parte material (la tierra). La parte divina, el alma, a su vez tiene una parte positiva, la de Dioniso, y otra parte negativa, la de los titanes. Existe un crimen inicial que debe ser expiado, por lo que el alma debe purificar todo lo que de negativa tenga, de aquí que exista los ciclos de transmigración que exigen un modelo de vida. Esto lo expuso Dion Crisóstomo (30.10): “Todos los hombres somos de la sangre de los Titanes, así como aquéllos son enemigos de los dioses y lucharon contra ellos, tampoco nosotros somos amigos suyos, sino que somos mortificadores por ellos y nacemos para ser castigados (…) Los que morimos tras haber sido ya suficientemente castigados nos vemos liberados y escapamos. El lugar que llamamos mundo es una cárcel penosa y sofocante preparada por los dioses.” (Dion de Prusa. Discursos. Obra completa. Madrid: Editorial Gredos). Por otro lado, era creencia común del griego que el mal que realizaba una persona sería castigado por la generación que le precedía, los órficos crearon la teoría que el pago lo haría la misma individualidad en otras transmigraciones.
[4] “Pues el alma, mudada según los ciclos del tiempo
transmigra de hombre a unos y otros animales
unas veces viene a ser caballo, otras…
otras veces oveja, otras, ave de pavoroso aspecto,
otras en cambio cuerpo canino y voz profunda,
y estirpe de gélidas sierpes que se arrastra en la divina tierra”
(Orphicorum fragmenta 338, de las Rapsodias).
