El proyecto de una ontología de lo sensible
El pensamiento de Maurice Merleau-Ponty (1908–1961), uno de los filósofos franceses más relevantes del siglo XX, se despliega como una indagación radical sobre el lugar del cuerpo en la experiencia humana. A lo largo de una obra que, aunque truncada por su muerte prematura, abarca investigaciones fundamentales sobre la percepción, el lenguaje, la expresión artística y la ontología, Merleau-Ponty exploró con profundidad inusitada los vericuetos de la corporeidad, la intersubjetividad y el ser bruto del mundo.
Sin embargo, un hilo conductor central otorga unidad a esta aparente diversidad: la construcción de una regresión a la ontología de lo sensible. Esta presenta la comprensión de un ser que es, ante todo, cuerpo propio (corps propre), es decir, un existente cuya relación con el mundo no se funda en la representación intelectual, sino en una suerte de comprensión basada en el estado carnal, previa a toda distinción entre sujeto y objeto.
La experiencia humana, para Merleau-Ponty, no se despliega desde una conciencia pura que sobrevuela el mundo. Se define, más bien, en el entrelazamiento primordial entre el yo puedo motor y el tejido sensible del mundo. La pregunta que anima toda su obra es cómo un ser así constituido, anclado en un cuerpo que es a la vez sujeto de percepción y objeto percibido, puede acceder a la verdad sin renunciar a su situación finita.
La respuesta, elaborada a lo largo de dos décadas de intenso trabajo filosófico, exige un método particular: la alternativa de una fenomenología del cuerpo o, como su opus magnum indica, una fenomenología de la percepción, que rechaza tanto el objetivismo naturalista de su época como las vertientes subjetivistas del estilo fenomenológico por antonomasia. Este enfoque sostiene que el acceso al mundo y a uno mismo no se alcanza mediante una intuición pura, sino a través de la descripción de la experiencia prereflexiva en la que cuerpo y mundo se co-pertenecen.
La fenomenología del cuerpo: el retorno a la percepción vivida
Merleau-Ponty forjó su método en el cruce de dos tradiciones filosóficas que, a su juicio, habían extraviado la comprensión de la experiencia concreta. De la fenomenología, en este caso, del primer Edmund Husserl, tomó la exigencia de un «retorno a las cosas mismas», pero radicalizó este programa al mostrar que las «cosas» no son objetos constituidos por la conciencia trascendental, sino que se dan en una percepción siempre encarnada. De la psicología de la Gestalt adoptó la convicción de que la percepción no es una suma de datos sensoriales, sino una estructura de sentido inmediato, manteniendo así el ahistoricismo que caracteriza a la fenomenología en su radicalización más trascendental.
Esta síntesis responde a una intuición decisiva: la conciencia no es un pensamiento que sobrevuela el mundo, sino un estar-situado. Para comprendernos debemos emprender la «vía larga» de la descripción de la percepción, que nos revela como seres ya instalados en un mundo que nos precede y nos interroga.
Asimismo, Merleau-Ponty reconoce en el cuerpo, a diferencia de la concepción cartesiana que lo reduce a res extensa, una estructura intencional propia. De aquí surge una de sus tesis más célebres: «el cuerpo es nuestro medio general para tener un mundo». El cuerpo no es un objeto entre otros, sino el horizonte mismo de toda experiencia. La fenomenología del cuerpo asume, así, la tarea de describir esa capa originaria de sentido en la que se constituye toda significación ulterior.
El cuerpo propio y la intencionalidad orgánica
Esta concepción fenomenológica del cuerpo conduce a una de las contribuciones más originales e influyentes de Merleau-Ponty: la teoría del cuerpo propio (corps propre). Frente a la pregunta «¿cómo conocemos el mundo?», la filosofía ha oscilado entre un intelectualismo que reduce la percepción a un juicio implícito y un empirismo que la reduce a un efecto causal. Merleau-Ponty propone una vía intermedia: el «yo puedo».
Nuestra relación con el mundo carece, en el pensamiento de Merleau-Ponty, de la mediación de una representación explícita; por el contrario, es un diálogo motor en el que el cuerpo despliega sus habilidades como un sistema de posibilidades. Al igual que un músico que se funde con su instrumento, la vida corporal integra en una unidad de sentido la heterogeneidad de los movimientos, las posturas y las intenciones que la componen.
Esta corporeidad es dinámica y no se reduce a la facticidad biológica. Su función es la de abrir un mundo a través del hábito y la sedimentación. La capacidad de adquirir hábitos constituye, por tanto, una potencia antropológica fundamental: mediante ella incorporamos significados que pasan a formar parte de nuestra estructura corporal.
Esta comprensión del cuerpo propio encuentra un eco decisivo en el análisis que Merleau-Ponty realiza del miembro fantasma. La experiencia del amputado que sigue sintiendo su brazo ausente representa, a sus ojos, un cuestionamiento radical de toda reducción del cuerpo a la objetividad fisiológica. Mediante este análisis, Merleau-Ponty revela que el cuerpo no es un mero mecanismo, sino una estructura de sentido que conserva su mundo incluso cuando la base anatómica ha sido alterada. Con ello, introduce una dimensión de intencionalidad orgánica en el corazón mismo de la corporeidad, mostrando que el cuerpo tiene su propia memoria y lógica prereflexiva.
Merleau-Ponty interpreta esto como la prueba de que el cuerpo no es un objeto, sino un modo de ser. El miembro fantasma aparece, así como un fenómeno límite que desmonta la ilusión de una conciencia pura que pudiera constatar simplemente la pérdida. Pero, a diferencia de lecturas puramente subjetivistas, Merleau-Ponty insiste en que esta experiencia debe entenderse a partir del diálogo entre el cuerpo habitual (sedimentado por la experiencia pasada) y el cuerpo actual (el cuerpo en su presencia viva). De este modo, el análisis del miembro fantasma no conduce a una disolución del cuerpo en la conciencia, sino que refuerza la idea de que el acceso al mundo es siempre corporal, mediado por las habilidades y las memorias que el cuerpo alberga.
Para comprender la estructura del cuerpo propio, Merleau-Ponty introduce una distinción implícita entre dos dimensiones de la corporeidad:
- Cuerpo como objeto (corps objectif): designa el cuerpo estudiado por las ciencias naturales, reducido a mecanismos fisiológicos. Responde a la pregunta «¿cómo funciona?» y remite a procesos causales.
- Cuerpo propio (corps propre): designa el cuerpo vivido como centro de acción y percepción. Responde a la pregunta «¿quién percibe y actúa?» y remite al sujeto encarnado, como en la experiencia de habitar un espacio sin necesidad de representarlo.
La importancia filosófica de esta distinción es crucial. Mientras el cuerpo objeto puede ser analizado en sus partes, el cuerpo propio es la condición de posibilidad de toda experiencia. Es el «yo puedo» que, incluso en la ambigüedad de su situación, se reconoce como agente de sus movimientos. El cuerpo propio constituye así el núcleo existencial de la percepción y la condición de posibilidad de la libertad encarnada, invirtiendo el típico refrán cristiano «hágase la luz cristiana» en un «hágase la carne», que enfrenta al individuo con su particular modo de existir inmediato. Esto será más evidente en la obra tardía de Merleau-Ponty, como se mostrará más adelante.
El lenguaje como gesto: cantar el mundo
Para Merleau-Ponty, el lenguaje no es un envoltorio exterior del pensamiento, sino el «cuerpo de la idea». Su teoría del lenguaje se despliega como una prolongación de su filosofía de la corporeidad, en la que el habla aparece como un gesto que busca alcanzar al otro.
Frente a la pregunta «¿cómo significa el lenguaje?», la filosofía ha oscilado entre una concepción instrumental que lo reduce a un código de signos arbitrarios y otra idealista que lo convierte en la mera expresión exterior de un pensamiento ya constituido. Merleau-Ponty propone una vía intermedia: el lenguaje como gesto expresivo.
Nuestra relación con el lenguaje carece, en el pensamiento de Merleau-Ponty, de una separación neta entre pensamiento y expresión; al contrario, el pensamiento se forma en y a través de la palabra. Al igual que el pintor que encuentra su visión en el gesto de pintar, el lenguaje configura activamente el sentido que busca expresar.
Esta concepción lingüística se articula en torno a dos niveles:
- Lenguaje hablado (langage parlé): designa el sistema sedimentado de signos y significados que comparte una comunidad. Responde a la pregunta «¿qué significan las palabras?» y remite a la dimensión instituida del lenguaje.
- Lenguaje hablante (langage parlant): designa el acto expresivo original, el gesto creador que «canta el mundo». Responde a la pregunta «¿quién habla?» y remite a la dimensión instituyente del lenguaje, como en la experiencia del poeta que hace nacer un sentido inédito.
La importancia filosófica de esta distinción es crucial. Mientras que el lenguaje hablado puede analizarse como un sistema sincrónico, el lenguaje hablante es la condición de posibilidad de toda innovación semántica. Es el gesto expresivo que, inspirándose en la estructura diacrítica de la lingüística saussureana, permite que el sentido surja en la divergencia (écart) entre las palabras. El lenguaje constituye así un «cuerpo más diáfano» que prolonga la intencionalidad corporal hacia la esfera de lo simbólico.
Conviene señalar, con cautela, ciertas afinidades entre algunos motivos del pensamiento de Merleau-Ponty y el universo expresivo de Antonin Artaud. No se trata de equipararlos ni de proyectar retrospectivamente sobre Merleau-Ponty categorías desarrolladas más tarde por Deleuze y Guattari, sino de advertir una sensibilidad común en torno al gesto, la corporalidad y la dimensión carnal del pensamiento. En ese horizonte, la centralidad que Artaud concede a formas expresivas como el teatro balinés puede leerse como parte de un clima cultural más amplio en el que la presencia, el cuerpo y la expresión dejan de pensarse como simples vehículos de una interioridad previa.
La ontología tardía: la carne del mundo (la chair)
La última etapa del pensamiento de Merleau-Ponty, particularmente en Lo visible y lo invisible, trasciende la fenomenología hacia una ontología del «ser bruto». Aquí introduce el concepto central de carne (la chair), que constituye su contribución más radical a la filosofía contemporánea.
Frente a la pregunta «¿cuál es el tejido último de la realidad?», la tradición filosófica ha oscilado entre un materialismo que reduce todo a materia extensa y un espiritualismo que sitúa la esencia en la conciencia-pensamiento. Merleau-Ponty propone una vía intermedia: la carne como elemento primordial.
Nuestra relación con el ser carece, en el pensamiento de Merleau-Ponty, de una distinción absoluta entre quien siente y lo sentido; al contrario, estamos hechos de la misma carne del mundo. Al igual que los elementos presocráticos (agua, aire, tierra, fuego), la carne no es una sustancia, sino un medio ontológico.
Esta ontología se articula en torno a la estructura de la reversibilidad o quiasmo. Sentimos porque somos sensibles; tocamos porque somos tangibles. La experiencia de tocar una mano con la otra revela ese instante de no coincidencia en el que el tocante se convierte en tocado. Esta reversibilidad es la prueba de que somos «carne de la carne del mundo». La carne propone un plano de inmanencia en el que la oposición ser y pensamiento se disuelve. Es el elemento en el que la subjetividad y la objetividad son variaciones internas. Por consiguiente, constituye el núcleo ontológico de una filosofía que ya no necesita elegir entre los diversos idealismos y supuestos materialismos.
Para concluir, la figura del hombre encarnado se perfila a partir de una articulación coherente entre fenomenología del cuerpo, ontología de la carne y teoría de la expresión. La fenomenología del cuerpo proporciona el camino de acceso, en la medida en que solo mediante la descripción de la experiencia perceptiva es posible alcanzar una comprensión originaria de nuestra relación con el mundo. La ontología de la carne constituye el fundamento de ese acceso, al mostrar que sujeto y mundo están hechos del mismo tejido. La teoría de la expresión, por su parte, despliega las consecuencias de esta ontología en el ámbito del lenguaje y la significación, mostrando que el sentido no es añadido al ser, sino que brota de la carne del mundo.
La filosofía de Merleau-Ponty culmina así en una ontología que es, al mismo tiempo, un llamado a recuperar nuestro «pacto natural» con el mundo. Al mostrar que la percepción no es un obstáculo para la verdad, sino el único acceso que tenemos a ella, restituye la capacidad —y la exigencia— de habitar la tierra como seres encarnados.
El hilo conductor fenomenológico: un itinerario de lectura
En la obra de Merleau-Ponty, puede trazarse un hilo conductor que permite orientar la lectura de un pensamiento vasto y truncado por la muerte prematura. Este enfoque permite seguir la evolución interna de su pensamiento y comprender el alcance de su «giro ontológico» de la década de 1960.
1. Punto de partida recomendado: las obras fundacionales
Aunque el orden cronológico sería ideal, se puede comenzar por las obras en las que Merleau-Ponty expone su fenomenología del cuerpo:
- La estructura del comportamiento (1942): exposición de su crítica al objetivismo y al intelectualismo, con base en la psicología de la Gestalt.
- Fenomenología de la percepción (1945): obra capital donde desarrolla la teoría del cuerpo propio y la primacía de la percepción.
2. Itinerario temático por obras capitales
Tras esta iniciación, se pueden abordar las obras mayores según intereses específicos:
- El lenguaje y la expresión: La prosa del mundo (póstumo, 1969) y los ensayos reunidos en Signos (1960).
- La ontología tardía: Lo visible y lo invisible (póstumo, 1964), donde introduce el concepto de Carne.
- El arte y la pintura: «Ojo y espíritu» (1961), ensayo sobre la pintura y la visión.
Este itinerario revela una evolución en espiral. Cada obra retoma los temas fundamentales —percepción, cuerpo, lenguaje, ser— desde perspectivas cada vez más radicales. Leer a Merleau-Ponty siguiendo este hilo conductor es acompañarlo en su descenso hacia el «ser bruto», un camino que, fiel a su pensamiento, sabe que debe culminar en lo inacabado, dejando tras de sí la promesa de una filosofía que cojea al ritmo de la existencia.
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