Ya no hay un afuera. Así se muestra el estadio último de la globalización. Hasta la edad moderna, los habitantes del astro terrestre meditaban sobre el cosmos admirados, estupefactos, desalentados, con los ojos vueltos al cielo abierto. Aquella desmesurada bóveda representaba, no obstante, un amparo, porque los protegía de la exterioridad absoluta, a la que se sentían expuestos. Pero cuando el planeta quedó explorado a lo largo y a lo ancho, circunnavegado, ocupado, conectado, representado, el cielo cósmico se rasgó y el abismo se abrió sobre ellos. La mirada se perdió en el gélido afuera. El desafío no tenía precedentes. La invención del globo fue «la historia de una enajenación político-espacial»[1].
Lo exterior ejercía una fuerza magnética, atraía a la par que repelía: era la alteridad que había que reducir, dominar, controlar. No faltaron, ya en aquella época, modelos filosóficos. A la esfera cósmico-especulativa, que tanto tiempo inspirara conjeturas, intuiciones e ideas, le sucedió la revolución copernicana, gracias a la cual —mientras, uno tras otro, caían también los confines extremos— se proclamaba enfáticamente el antropocentrismo. El astro errante siguió durante siglos este curso, entre complicados movimientos de rotación y oscilación, sin que pudiera eludir su destino.
En los albores del tercer milenio la globalización puede declararse cumplida. Y se revela como el resultado de un monólogo sustentado sin interrupción por la fuerza propulsora del mundo, fuerza mayor, imposible de detener, cual si fuera un principio de razón. Toda instancia crítica se revelaría, así pues, superflua. La situación global se analiza. Pero nada más. Por primera vez la filosofía se diría puesta en jaque por el axioma de la actualidad.
¿Cómo podría haber filosofía en un mundo sin afuera? Examinado con atención, el régimen ontológico del globo resulta ser el de una inmanencia saturada. La inmanencia debe tomarse en el sentido etimológico de aquello que subsiste, que permanece en sí, siempre dentro, sin afuera, sin exterioridad. Inmanencia estática y compacta: ni discontinuidades, ni vacíos, ni líneas de fuga, ni vías de escape. La saturación es espacio-temporal. Lo cual podría sorprender. ¿Acaso no es éste el mundo de los flujos absolutos del capital, de la técnica, de los media? Información, fusión, densidad siguen el latir convulso de una aceleración vertiginosa. Bajo el signo, claro está, del infaltable progreso. Pero no es más que la apariencia de un mundo atrapado en la vertiginosa economía del tiempo, cuya esencia descansa, de manera paradójica, en la velocidad[2]. Los flujos de la red global describen las mismas órbitas, siguen un movimiento repetitivo que se mantiene idéntico. No es que falten espirales caóticas ni remolinos tumultuosos, pero no perturban el ritmo constante de dichos flujos absolutos, inflexiblemente cerrados, secretamente inmóviles. La rapidez desemboca en la estasis. Como en una cinta transportadora, donde se corre para no quedar atrás. Todo cambia, pero en el fondo nada cambia de verdad. El sello del globo sincronizado es el cambio inercial.
La inmanencia saturada señala el presente asfixiante de un mundo que, sostenido en su creencia en lo indemne, ha pretendido inmunizarse contra el «afuera»[3]. De suerte que ha fagocitado, expulsado, destruido todo cuanto no es sí mismo, empujado por una imperiosa pulsión inmunológica: permanecer intacto, persistir íntegro e incólume. Todas las potencias negativas han sido llamadas a oponerse a la negatividad vital para prevenir todo cambio, conjurar toda alteración y neutralizar toda pérdida. Por más que la pulsión inmunológica no faltara en el pasado, hoy, gracias a la técnica, ha encontrado formas inéditas[4]. Con su inmanencia saturada, el globo de los flujos absolutos es el resultado monumental de dicha pulsión.
¿Con qué fin adentrarse en el allende glacial y muerto? Prevalece, así, la exofobia, un miedo abismal, un frío pánico, el horror ante lo exterior. Semejante angustia atenaza el pensamiento, lo refrena. ¿Cómo imaginar una alternativa? Todo distanciamiento, toda interrupción, antes incluso de que sean denunciados como desafío terrorista, se hacen pasar por vana imposibilidad. Soñar es posible sólo estando dentro, en el régimen de la inmanencia saturada, donde a menudo los sueños se transforman en pesadillas. «Ya no hay un “afuera”» es la amarga constatación que atraviesa el pensamiento más radical de los úl timos años[5]. Así, ese estribillo hiperrealista del There is no alternative!, compendio burlón y luctuoso de la época actual, ha acabado por ser una profecía despiadada que se cumple sin cesar.
A nadie se le oculta que lo que se dice sobre el «fin del mundo» se toma en serio[6]. Son sobre todo las ciencias empíricas —climatología, geofísica, oceanografía, bioquímica, ecología— las que dan pie a ello. El viraje de la humanidad hacia la catástrofe parece inminente. El futuro cercano, imprevisible en cuanto enteramente «otro», queda a cargo de los escenarios de la ficción o a las visiones mesiánicas. El grito prometeico amenaza con sofocarse en un estertor apocalíptico. Por lo menos esto es claro: el mundo del capitalismo tardío es el del colapso ecológico del planeta. La fusión entre tecnoeconomía y bioesfera está a la vista de todos[7]. Se llama Antropoceno a la edad de la Tierra en la que los humanos observan, casi impotentes, los efectos devastadores y mortíferos de esta fusión asimétrica en la que la naturaleza ha sido erosionada hasta hacerla desaparecer. Pero la violencia de la intromisión no habría sido posible sin la implacable e incandescente soberanía del capital. Y, aun así, al imaginario contemporáneo le resulta más fácil figurarse el fin del mundo que representarse el final del capitalismo. Ésta es la enorme brecha que media entre el conocimiento científico y la impotencia política. Hasta tal punto ha ocupado el capitalismo el horizonte entero de lo pensable. Y lo ha hecho absorbiendo todo foco de resistencia imaginativa, borrando toda exterioridad anterior o posterior a su historia: antes, habría sólo un oscuro arcaísmo; después, sólo las tinieblas del apocalipsis.
El mundo de la inmanencia saturada es el del régimen capitalista global, el espacio claustrofóbico donde se oscila entre el no-acontecimiento del fluir liberal-democrático y el colapso planetario.
Para la humanidad atrapada en la inmanencia saturada, dentro del globo sin ventanas del capitalismo avanzado, donde queda bien poca humanidad, siempre resulta posible concebir el transhumanismo, el último sueño tecno-gnóstico de inmortalidad —se lo lleve a cabo mediante hibernación criogénica o transfiriendo la identidad a un software—, sueño anhelado por una especie que podría desaparecer repentinamente. ¡Que sobreviva por lo menos lo posthumano!
Dentro, todo sería posible; fuera, en cambio, nada. Habría que preguntarse entonces qué es lo que significan «posible» e «imposible», si hasta en el contexto tecnocientífico más futurista no hay límite que resista, mientras que en el contexto político toda perspectiva de cambio queda excluida a priori por el «no» del mercado[8]. Volverse inmortal es posible; salir del capitalismo, no.
El mundo de la inmanencia saturada es el del régimen capitalista global, el espacio claustrofóbico donde se oscila entre el no-acontecimiento del fluir liberal-democrático y el colapso planetario. Los frentes se reparten entre quienes contemplan una aceleración hiperbólica que lleve el capitalismo a autodestruirse y quienes aspiran a interrumpir la marcha de la locomotora tirando del freno de emergencia[9]. Tras el Apocalipsis, el Reino.
El realismo capitalista reafirma la inmanencia, refuerza la cerrazón[10]. Sólo una lógica de lo imposible podría diferirla y dislocarla. Prevenir el futuro para evitarlo: el régimen de inmanencia saturada es el mundo cerrado de una policía preventiva, una prisión temporal donde la previsión desemboca en una clarividencia que trata de exorcizar toda alteración de lo nuevo. Un mundo, éste, que ha perdido ya su sombra. Está condenado al imperativo del día, al embotamiento extenuado de la alarma prolongada, al inexhausto duermevela de la luz nunca apagada, en una virtualidad diurna que no conoce la noche.
Notas
[1] Véase Sloterdijk, P., Esferas II: Globos. Macrosferología, Siruela, Madrid, 2017, pág. 713.
[2] Rosa, H., Accelerazione e alienazione. Per una teoria critica del tempo nella tarda modernità, Einaudi, Turín, 2015 [trad. cast.: Alienación y aceleración. Hacia una teoría crítica de la temporalidad en la modernidad tardía, Katz Editores, Buenos Aires, 2016].
[3] Esposito, R., Immunitas. Protezione e negazione della vita, Einaudi, Turín, nueva edición 2015 [trad. cast.: Immunitas. Protección y negación de la vida, Amorrortu, Buenos Aires, 2005].
[4] Véase Neyrat, F., Atopies. Manifeste pour la philosophie, Nous, París, 2014, pág. 24.
[5] Negri, A. y Hardt, M., Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, Rizzoli, Milán, 2001 [trad. cast.: Imperio, Paidós, Buenos Aires, 2002].
[6] Danowski, D. y Viveiros de Castro, E., Esiste un mondo a venire? Saggio sulle paure della fine, Milán, 2017 [trad. cast.: ¿Hay un mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines, CajaNegra Editora, Buenos Aires, 2019].
[7] Stengers, I., Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, La Découverte, París, 2013 [trad. cast.: En tiempos de catástrofes. Cómo resistir a la barbarie que viene, NED Ediciones, Barcelona, 2017].
[8] Žižek, S., Chiedere l’impossibile, Ombre Corte, Verona, 2013 [trad. cast.: Pedir lo imposible, Akal, Madrid, 2014].
[9] Sobre las posiciones aceleracionistas, véase por ejemplo Noys, B., Malign Velocities. Acceleration and Capitalism, Zero Books, Winchester, 2014 [trad. cast.: Velocidades malignas. Aceleracionismo y capitalismo, Materia Oscura, Segovia, 2018].
[10] Fisher, M., Realismo capitalista, Nero, Roma, 2018 [trad. cast.: Realismo capitalista, CajaNegra Editora, Buenos Aires, 2016].
Fragmento del libro Sobre la Vocación Política de la Filosofía de Donatella Di Cesare publicada por Gedisa.
Donatella Di Cesare (Roma, 1956), es catedrática de filosofía teorética en la Universidad Sapienza di Roma. Formada en gran parte en Alemania, primero en la Universidad de Tübingen y más tarde en la Universidad de Heidelberg (siendo la última estudiante de Hans-Georg Gadamer), se ocupó de la fenomenología y la hermenéutica, ofreciendo una visión original cercana a la deconstrucción de Jacques Derrida. Es miembro del Comité Científico de la Internationale Wittgenstein-Gesellschaft y de los Wittgenstein-Studien. De 2011 a 2015 fue vicepresidenta de la Martin Heidegger-Gesellschaft, posición a la que renunció en 2015 tras la publicación de los Cuadernos negros. Es miembro de la Asociación Italiana Walter Benjamin y, desde 2018, forma parte del Consejo Científico y Estratégico del CIR Onlus, el Consejo Italiano para los Refugiados. Filósofa presente en el debate público e internacional tanto académico como mediático, colabora con varios periódicos y revistas, incluido el semanario L’Espresso y los periódicos Corriere della Sera e Il Manifesto. Entre sus últimas publicaciones en italiano, destacan Stranieri residenti. Una filosofía della migrazione (2017) y Virus sovrano? (2020). Gedisa ha publicado Heidegger y los judíos (2017), Terrorismo (2017), Tortura (2018) y Marranos (2019).
