“El hombre no tiene naturaleza, sino historia…”
José Ortega y Gasset, Historia como sistema
El pensamiento de José Ortega y Gasset puede ser considerado uno de los más destacados del siglo XX en el mundo hispano. Transitando desde el Krausismo hasta el Raciovitalismo, pasando por el Objetivismo, el Neokantismo y el Perspectivismo, supo obtener lo mejor de todas ellas para reflejarlas en su filosofía. La Filosofía de la Historia en Ortega y Gasset obtendrá una elevada connotación en su etapa madura, inundando toda su filosofía. Precisamente allí radica su historicismo, que se formula y resuena en su: “Yo soy yo y mi circunstancia”.
Nacido el 9 de mayo de 1883 en Madrid, España, e hijo del periodista y académico José Munilla, se crió en un círculo distinguido, pues su padre ayudó a grandes escritores como Ramón María del Valle-Inclán. Hizo estudios en el colegio de Miraflores del Palo en Málaga y los universitarios en Deusto y Madrid, donde se doctoró en Filosofía y Letras. Luego realizaría estudios en las universidades de Berlín, Leipzig y Marburgo, donde fue discípulo del neokantiano Herman Cohen.
Sin embargo, entre 1902 y 1910 su filosofía se orientó hacia una tendencia objetivista que llegaba hasta afirmar el primado de las cosas. Se le puede colocar en la Generación de 1898, disintiendo; si bien hasta 1914 la influencia del 98 es muy fuerte, a partir de allí su pensamiento evolucionaria hacia una singularidad solitaria en España, primero hacia el Perspectivismo desde 1914 hasta 1923 y luego hacia el Raciovitalismo a partir de 1923.
El perspectivismo de Ortega y Gasset alcanza el extremo de las últimas consecuencias. Indica que la substancia última del mundo es una perspectiva. Su perspectivismo no es, empero, solamente una doctrina accidental, se convierte en la piedra angular de su teoría del conocimiento.
En su teoría del conocimiento se opone por igual al idealismo y al realismo. Considera, en el caso del realismo, que el sujeto no es un simple trozo de la realidad. En el caso del idealismo piensa que el sujeto no es el eje en torno al cual gira la realidad. El sujeto es una pantalla que selecciona las impresiones o lo dado. Es una realidad concreta que vive aquí y ahora. Por lo tanto, es una vida, pues para él la vida no es solamente biológica.
En Ortega y Gasset la cultura es producida por y para la vida y, por lo tanto, la vida es anterior a la cultura. Los valores culturales son funciones vitales, que obedecen a las leyes objetivas y, por consiguiente, hay una continuidad completa entre lo vital y lo transvital o cultural. Como consecuencia de esto puede afirmarse que la razón es una función de la vida. Precisamente, el desarrollo de estos temas que lo habían llevado al perspectivismo lo conducen al vitalismo.
Fundó la Revista de Occidente, la publicación más abierta al pensamiento europeo de su época en 1923. El Raciovitalismo según lo define Ortega y Gasset es la posición del que afirma que el conocimiento, aunque racional, está arraigado a la vida. Su más marcada diferencia del vitalismo es el presupuesto de que la razón es vital. Inició el Raciovitalismo con su artículo “Ni vitalismo ni racionalismo”.
Para Ortega la filosofía es un partir del hecho de que toda razón es viviente y se entiende la razón vital como vida como razón. El hombre tiene que usar la razón para vivir. La razón vital no es solo un método: es una realidad, una guía en el sistema de realidad y la propia realidad que se guía a sí misma en el universo. Su fundamentación más radical fue que la vida es la realidad radical, dentro de la cual se hallan las demás realidades. La vida de cada cual es la existencia particular y concreta que reside entre circunstancias.
Para Ortega y Gasset la cultura es la tabla de salvación del hombre, que se recrea y crea, tal como expone en su artículo La deshumanización del arte e ideas para una novela (1925) justificando el arte abstracto. Entendiendo, que la gran preocupación orteguiana fue el hombre en general, comprende lo trascendente para cada uno en la propia existencia humana como una realidad desilusionada.
Precisamente el centrarse en el hombre, le permite plantear a la vida como realidad radical, que gira en torno al hombre, y por tanto supone la superación del idealismo y la fenomenología. Según su idea, lo que los filósofos han llamado ser es pura invención humana, para responder a una cierta situación vital. Por lo tanto, considera que la realidad es anterior al ser porque este es una interpretación de “lo que hay”. En su búsqueda de lo que subyace en las diferentes interpretaciones de “lo que hay” descubre que es un “intento de ser”. Ortega procede a desmontar la filosofía misma, la cual no aparece ya como algo perteneciente a la naturaleza humana, sino como una reacción ante cierta situación histórica.
Con esto Ortega lograba uno de los objetivos de su Programa Doctrinal, que se había trazado en 1925: renovar en la raigambre el problema tradicional del ser y usar para ello el método fenomenológico para darle una dimensión sistemática.
Para él, el hombre se encuentra viviendo a la altura de los tiempos: en cierto nivel histórico y, por tanto, su vida está determinada por “su tiempo” (Marías, 2001, p. 445). El hombre es heredero de su pasado, de una serie de experiencias humanas pretéritas, que condicionan su ser y posibilidades. Fácilmente enunciable en “el hombre ha sido y por eso no puede ser y tiene que ser otras cosas determinadas”.
Ortega y Gasset repite, como si de un estribillo se tratase a lo largo de todo su pensamiento que la vida individual es histórica y que esta historicidad pertenece en esencia al individuo. Entendiendo, que la historia es necesaria para comprender al ser humano y que la razón histórica es inherente a la humanidad, hace a esta última, artífice de la historia a base de invenciones que le permitan mantenerse a flote. De ello se desprende la negación de la naturaleza humana, pues esta no existe, lo que es, es la naturaleza histórica.
Por otra parte, la filosofía orteguiana dista mucho de ser un simple historicismo. En Ortega y Gasset aparece un nuevo concepto para las ciencias históricas, innovador y original: historiología, que define el conocimiento de la historia que surge de un estado de insatisfacción ante dos posiciones opuestas e igualmente infecundas. Al considerar a la historia como ciencia de la realidad, la compone de cuatro elementos: un núcleo a priori, un sistema de hipótesis a verificar, una zona de inducciones y una periferia empírica.
Para Ortega las generaciones juegan un papel fundamental dentro del conocimiento histórico, pues solo a través de ellas se puede dividir la historia del hombre. Cada hombre encuentra un mundo determinado por un repertorio de ideas, creencias, usos y problemas, que según planteaba significa vivir en la duda, algo propio de todos los seres humanos e inherente a la vida. Planteaba que una generación era una forma de vida estable que dura cierto tiempo y que se prolongaba por 15 años. Según creía, la generación era una unidad concreta de la auténtica cronología histórica, la historia camina y procede por generaciones, razón por la cual cada generación está determinada por una fecha central.
Según Ortega, las generaciones decisivas son aquellas en que la variación histórica es mayor de lo ordinario y determina la articulación de las épocas históricas. Finalmente, imbuido en su teoría de la historia, conforma el método generacional, que se convierte en un instrumento preciso para comprender la realidad histórica.
En el área de nuestra vida encontramos lo social, los hechos sociales (los usos, el derecho, el Estado). Estos hechos sociales están adscritos únicamente a los hombres. Lo social es pues, un hecho de la vida humana; pero esto plantea un problema en torno a la concepción de individualidad orteguiana, que considera una característica intrínseca a la vida humana. Esta ha de considerarse personal, determinada por las circunstancias del yo, sin tener la seguridad de existir en el instante inmediato y teniendo que estar siempre haciendo algo para asegurar la existencia.
Humano es lo que hago yo mismo, lo que tiene un sentido para mí, lo que entiendo. La acción humana, pues, supone un sujeto responsable y la vida es por esencia soledad. En cambio, lo social no surge en mi soledad, sino en la convivencia con los demás hombres. Por tanto, la vida pierde su sentido primario. Los actos sociales se realizan porque es lo que está establecido, avalando inconscientemente lo que planteaba Hannah Arendt en su “Eichmann en Jerusalén”. Además, el sujeto en lo social es la colectividad, la sociedad, la gente.
Ortega establece una distinción esencial que abre la vía a una sociología nueva, que se aleja de la tradicional contraposición sociológica de lo social contra lo colectivo. Cree que dentro de la convivencia hay dos formas distintas: la interindividualidad, que es la relación de dos o más individuos como tales: amor, amistad, que son hechos interindividuales, convivencia de individuos personales en cuanto personas; y la social que es impersonal, no espontánea ni responsable. Los hechos sociales están históricamente establecidos porque la sociedad no tiene otra naturaleza que no sea histórica. El devenir histórico condiciona una sociedad.
Uso, en Ortega y Gasset, es cualquier actividad sensorial o práctica que realiza el ser humano porque está socialmente instituida. De allí se infiere que los hechos sociales sean primariamente los usos. Estos usos, que no emergen originariamente del individuo, son impuestos por la sociedad, por la gente. Si no se sigue el contorno ejerce represalias contra nosotros. Los usos son irracionales e impersonales. Son vida colectiva, que es una forma de vida muy extraña, pues carece de sus características esenciales, situándose en un estadio intermedio entre la naturaleza y el hombre. Sin embargo, el filósofo admite que estos usos permiten entender la vida en sociedad, lo que llama la casi-convivencia. Además, confieren herencias desde el pasado y adaptan a los signos de los tiempos; por eso puede haber progreso e historia: porque hay sociedad. Por último, los usos facilitan al hombre la posibilidad de dedicarse a lo personal y crear lo nuevo, lo racional y perfecto.
José Ortega y Gasset considera a los hombres fruto de una contradicción natural: si los hombres son sociables, también son insociables. La sociedad solo existe como medio de resolución de esa contradicción, por eso tiene un carácter terrible, que la conecta con la política y el Estado, que en última instancia condiciona las crisis sociales acorde al nivel de agudización de las contradicciones internas de una sociedad. Finalmente, la vida individual es atravesada por la vida colectiva, por lo que el Raciovitalismo constituye la vida individual como generadora de la sociedad y la historia. La filosofía de Ortega y Gasset, surgida de la necesidad de responder a la crisis de la razón de la primera mitad del siglo XX, es un ejercicio de conciencia histórica, confrontada a la crisis de fin de siglo que tanto denunció Friedrich Nietzsche en su Dios ha muerto.
Basándose en esto, Ortega no renuncia a la razón como realidad radical, sino que la aúna y la escinde a la vida como realidad histórica. En torno a Galileo, coincidiendo con Pedro Cerezo, Ortega enfrenta la crisis histórica, aduciendo que es el producto de la desorientación y el desarraigo en torno a una cultura, que falsifica la vida humana desde su raíz y propone como solución la retracción del individuo en búsqueda de una soledad radical que salve su autenticidad. Es interesante cómo Ortega y Gasset desmitifica inconscientemente en torno a sí mismo y a Nietzsche, la función de justificador de la nueva cultura. Cuando filósofos e historiadores, fundamentalmente marxistas, han realizado un análisis de esta, no han sabido encontrar otra justificación en ella que la búsqueda de un diabólico individualismo.
Pero Ortega realiza una dura crítica a la sociedad que se empezaba a formar, una que renunciaba a los antiguos valores para sustituirlos por la uniformidad de lo establecido, ahogando el yo en una sociedad que lo consume. Si bien la salida orteguiana a este conflicto no es más que la búsqueda de la individualidad perdida, a través de una suerte de soledad en la colectividad, que lo conduce hacia una búsqueda de una razón histórica del fenómeno, planteando una especie de libre albedrío, que el sujeto es incapaz de realizar. Así, sin darse cuenta justifica a la vez un individualismo liberador y colectivismo censor, que condiciona al primero y del que es imposible desprenderse, condenando al hombre a la resignación.
Ortega transforma la voluntad de poder como expresión misma de la utopía y la liga a una razón legisladora, que no se adapta a la realidad, sino que la decreta, no la reconoce, sino que la reconstruye. Esto nos devela el porqué de su negación a la revolución, la revolución no es vista como un vínculo de progreso, sino como causante de opresión, de imposición, que, por el empuje de una sociedad, se convierte en razón legisladora.
Durante su época perspectivita, trata de superar las escisiones entre razón/vida y cultura/espontaneidad a través de la consecución de la verdad, que, y acorde a su aprovechamiento de lo mejor de la filosofía que lo circundaba, hace inherente a la vida humana; pero esta debe ser útil según planteaba Dilthey. Esto convierte a la razón en detentadora de la vida humana, situándola en la realidad, convirtiendo a la vida en histórica.
Cuando alcanza el Raciovitalismo, lo sitúa en esencia como un programa de razón histórica, pues lo plantea como conocimiento individual y social. En la sede de su razón histórica encontramos que, elevada a su nivel metafísico, es razón vital. Esto convierte a la historia misma en órgano de verdad. Esta es la paradoja de su pensamiento: la razón histórica el reconocimiento de que la historia es el modo de nuestra participación en la verdad[1]. Debemos ver en Ortega a la verdad como conocimiento de la realidad, es decir como la realidad misma vista desde una perspectiva individual, que esa perspectiva es histórica por el interés y la peculiaridad del individuo lo que nos afinca a la realidad histórica y dispone al individuo a abrirse a la realidad. Esto constituye una dura crítica al utopismo por su carácter antihistórico y absolutista. Lo que Ortega no supo ver fue que, si bien la realidad histórica se constituye por la acción humana y es su participación en la verdad, el individuo histórico por sí solo constituye historia desde el momento en que está en una realidad determinada y esta es histórica por su mera presencia, no necesita de la espontaneidad del sujeto para ser historia.
Ortega transforma la voluntad de poder como expresión misma de la utopía y la liga a una razón legisladora, que no se adapta a la realidad, sino que la decreta, no la reconoce, sino que la reconstruye. Esto nos devela el porqué de su negación a la revolución, la revolución no es vista como un vínculo de progreso, sino como causante de opresión, de imposición, que, por el empuje de una sociedad, se convierte en razón legisladora.
En El tema de nuestro tiempo (1923), expone su epistemología basada sobre el interés y la peculiaridad como instrumento del conocimiento, una de las tesis fundacionales de la razón histórica. Plantea a la razón histórica como un espacio conceptual abierto, integrado por las profundidades espacial y temporal, lo que define las circunstancias de cada época. Advierte, sin abandonar hasta cierto punto el pesimismo propio de la Generación del 98, que cuando la razón histórica se anquilosa puede confundirse con un sistema conceptual ahistórico. Disiento de Ortega, la razón histórica no se anquilosa, esto es imposible; pero sí se puede vulnerar en cuanto, según afirma el filósofo, es realizada por los hombres. Ortega no puede dar con este razonamiento porque considera a la espontaneidad, y no a los procesos sociales, de los cuales el hombre como sujeto social es generador, los causantes del desarrollo histórico. Por otra parte, los sistemas conceptuales solo son ahistóricos en cuanto forman parte de estructuras conceptuales y mentales que permanecen inamovibles dentro del pensar; pero como el pensar es, están históricamente condicionados por la realidad histórica y vital.
De Ortega y Gasset aprendemos cómo una época puede configurar a un hombre y cómo este puede intentar solucionar la crisis de su época. El autor intentó realizar una crítica más filosófica e historiológica, que historiográfica. Hasta qué punto las condiciones objetivas y subjetivas que produjeron un fuerte influjo en su sistema de creencias, aparejado a los momentos en que España pasaba de la periferia, a la semiperiferia del sistema-mundo.
Referencias
Borchert, Donald M. (ed.). 2006.Encyclopedia of Philosophy. Farmington Hills: Thomas Gale, 2006. ISBN 0 02-86660 72-2.
Consejo Superior de Ediciones Científicas. 1993.Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Madrid : Simancas Ediciones, S.A., 1993. ISBN: 84-87699-79-0.
Marías, Julián. 2001.Historia de la Filosofía. Madrid : Alianza Editorial, S.A., 2001. ISBN: 84-206-8183-0.
Nugent, David y Vincent, Joan (eds.). 2004.A Companion to the Anthropology of Politics. Malden : Blackwell Publishing Ltd, 2004. ISBN 0-631-22972-8.
Notas
[1] “No puede menos Ortega que aducir la desorientación por la pérdida de creencias … así como el desarraigo existencial de una cu“La razón histórica en Ortega y Gasset”, Cerezo, Pedro; en Enciclopedia Iberoamericana de filosofía. Reyes Mate (ed.) p. 168. Simancas Ediciones, S.A. Madrid, 1993.
