La “luz nuestra” en el sistema poético de José Lezama Lima y la visión de la luz (al-nūr) en Ibn ‘Arabī

En memoria de la Profesora Ivette Fuentes de la Paz (1953- 2024)

Introducción

La imagen de la luz es un recurso cultural universal y una metáfora vigente en toda la historia de la filosofía y la literatura. En la particularidad insular del sistema poético elaborado por el poeta cubano José Lezama Lima (1910-1976), toma un lugar cimero dentro de lo que acuñó como los reinos de la imagen (como fusión de lo cosmológico y lo anemónico). La luz y lo luminoso (en las figuras del sol, el rayo, la lumbre, lo irradiante, el brillo, el haz de luz, el fuego, la estrella, el alba, el arrebol, el alumbramiento y lo relumbrante), como símbolos de la hipóstasis de lo puro, lo elevado y lo mistérico, son visibles en toda la obra de Lezama Lima, y correlativos a conceptos de su acuñación como el “espacio gnóstico americano”, la “teleología insular” y la “vivencia oblicua”.

Dicha imagen de la luz en el poeta cubano, como hombre de gran erudición, posee múltiples ejes de referencia que van desde la tradición filosófico-religiosa occidental hasta la oriental. Lezama, como católico de gran rasgo joánico, tiene una influencia directa del sentido salvífico de la luz (fōs) en el Evangelio de Juan (término usado veintitrés veces en este evangelio), además de San Buenaventura con su idea de “la luz limpia que ilumina, perfecciona y fortifica”, y de San Agustín con su teoría de la iluminación, en la cual Dios es “luz inteligible” (intellegibilis lux). Pero también, sobre este tema, el poeta cubano tiene contacto con tradiciones como el hinduismo, el taoísmo, el budismo, el hermetismo alejandrino, el judaísmo cabalístico y el misticismo islámico. Toda esta amalgama de influencias entrará en el sistema poético lezamiano.

Sobre estas múltiples vías de influjo que conforman la poética de Lezama, el poeta y crítico literario cubano Virgilio López Lemus expresará:

“Todo ello se interrelaciona en la concepción poética que crea el cubano, cimentada por una cultura que iba siendo enorme, de ensortijada erudición, de increíble vastedad, y con inauditas asociaciones que van de China al antiguo Egipto, pasando por el material libresco más variado y heterogéneo que en su contradictoria ligazón ofrece esa obra monumental que es la poesía lezamiana. Él mismo se refirió a las influencias y dejó dicho que cuando ellas son múltiples y universales, ya dejan de serlo. (2020, pp. 203-204)”

Para Virgilio López Lemus, la imagen de la luz en Lezama Lima no conforma una eidética o una centralidad de la idea de la luz como poética, sino que es un tema (y, a veces, un condicionante del poema) dentro de un grupo de temas recurrentes, los cuales pueden tener proveniencia de los entornos griegos, egipcios y mediterráneos en sentido general, o de ámbitos como el católico y otras culturas. Además del tema de la luz, están temas como la realidad como imagen, o la imagen como realidad-otra, lo cubano, el Eros, los cinco sentidos en acción, la visión metafísica, teológica o meta-poética, la temporalidad en fuga, la corporalidad, el ser, el hombre, la nostalgia, el sueño y el ensueño (Lemus, 2020, p. 266).

Teniendo en cuenta todo lo anterior, realizar una aproximación sobre las fuentes e improntas de la imagen de la luz en Lezama ya podría, de principio, ser un empeño inútil, pues no existiría una influencia única al haber un marco amplio de referencias. Pero, como dirá la investigadora cubana Ivette Fuentes de la Paz (1953-2024), la preeminencia del paradigma de la luz como conocimiento eidético en el “sistema poético del mundo” de José Lezama Lima impulsa a revisitar este tema desde nuevas aristas filosóficas (2015, p. 7).

Para considerar filosóficamente esta presencia de la luz en el sistema lezamiano, habría que abordar indiscutiblemente a dos figuras que se imponen como fuerte impronta en el poeta habanero. Estas son José Martí (1853-1895) y María Zambrano (1904-1991). Ambos, en su influencia, podrían haber dado a Lezama un concepto de la luz permeado de la simbología de la mística islámica presente en la poesía espiritual persa, la filosofía iluminativa (ḥikma al-išrāq) y la mística sapiencial teórica (‘irfān naẓarī).

Por un lado, José Martí tuvo un acercamiento, por influjo del filósofo norteamericano Ralph Waldo Emerson (1803-1882), a la obra de poetas persas como Ḥakīm Ferdoūsī (m. 1020), ’Umar Ibn al-Ḫayyam (1048-1131), Ğalāl al-Dīn Muḥammad Rūmī (1207-1273), Saʿadī Šīrāzī (1210-1292) y Ḫāfeẓ Šīrāzī (1325-1390), los cuales dieron al símbolo de la luz (nūr) un concepto de profundidad ontológica.

Por otro lado, María Zambrano, al ser discípula del islamólogo francés Louis Massignon (1883-1962), junto al también islamólogo e iranólogo Henry Corbin (1903-1978), tuvo un conocimiento, directo o indirectamente, de las doctrinas místico-filosóficas sobre la luz de Manṣūr al-Ḥallāğ (858-922), Suhrawardī (1154–1191) e Ibn ‘Arabī (1165–1240).

Lezama daría un sentido especial al símbolo de la luz, en gran medida por su estudio de la obra martiana, así como por su amistad (cultivada desde una tarde de octubre de 1936 en la “Isla de Luz”) y lectura de la obra de Zambrano, sobre todo de su texto El Hombre y lo divino.

Sobre la influencia mutua entre Lezama y Zambrano (con mediaciones como las del misticismo islámico y el pensamiento martiano) se han realizado estudios de peso, como la obra en cuatro volúmenes El logos oscuro: Tragedia, mística y filosofía en María Zambrano (2008) del español Jesús Moreno Sanz, en la cual se aborda la importancia, en ambos, de la imagen de la luz o, como llamaría Zambrano, “la religión de la luz” (2008, Vol. I, p. 44).

De igual modo, en las obras Noche insular, jardines invisibles. El concepto de la luz en la obra de José Lezama Lima: un paradigma filosófico de su cosmología (2015) y José Lezama y la tradición cosmogónica de la luz (2018) de Ivette Fuentes de la Paz, además de trazarse una relación de la imagen de la luz en Lezama con las de Martí, Zambrano y las que llama “teorías lumínicas del sufismo” (2015, p. 71), se aborda, a su vez, cómo en Lezama Lima se ofrece una “cosmología de consonancias filosóficas” bajo la relación de la luz con todo lo creado, con la Belleza y con el Bien ontológico del ser humano, lográndose un “fuerte enlace con una tradición teórica de corrientes lumínicas, de sustrato filosófico” (2018).

En otra obra anterior de la misma investigadora, José Lezama Lima, hacia una mística poética (2010), se examina cómo Lezama, por medio de “puentes cordiales” por donde transita el rango de lo “lumínico”, establece una vía iluminativa de la poesía frente a la vía intelectiva, que vuelve a ser camino hacia el conocimiento y que procura, en la poética lezamiana, la idea de una “mística poética” (2010).

Por tanto, esta “tradición cosmogónica de la luz” que siguió el poeta habanero, así como la “mística poética” creada en su sistema por medio de la vía lumínica, entran en relación con sistemas místico-filosóficos de la tradición iluminativa islámica, con énfasis en el místico murciano Ibn ‘Arabī (Šayḫ al-ʾAkbar), llamado por Ivette Fuentes “el más influyente de los filósofos y místicos islámicos en el pensamiento poético de José Lezama Lima” (2015, p. 71).

La luz (al-nūr) en la mística sapiencial teórica de Ibn ‘Arabī

Para adentrarse en la definición de la imagen de la luz en el ámbito del pensamiento ontológico islámico, ha de acudirse, en un primer momento, a un análisis lexicográfico del término en árabe. El vocablo árabe al-nūr tiene una fuerte presencia en la literatura teológica, filosófica, mística y hermenéutica del contexto islámico. Uno de los versículos coránicos con mayor cantidad de comentarios por místicos y filósofos, como ʾAbū Ḥāmid Ġazālī (1057-1111), ‘Ayn al-Qużāt Hamadānī (1098-1131) y Mullā Ṣadrā (1571–1636), es la sūrat al-Nūr – aleya 35, la cual presenta una de las expresiones de mayor contenido exegético místico en el Corán: “luz sobre luz” (nūrun ʿalaī nūr). De aquí se derivarán imágenes de amplio uso en la literatura espiritual islámica, como El Tabernáculo de las luces (Maškā al-Anwār).

En el contexto de la traducción al árabe de la filosofía griega, el término τό φῶς (tó phōs) se tradujo al vocablo al-nūr, tal como ocurrió en el texto ’Uṯūlūğīyā (paráfrasis continua de las ocho secciones de los últimos tres libros de las Enéadas), donde Ibn Nā‘ima al-Ḥimṣī lo traduce así para la expresión neoplatónica “Él es luz de luces” (huwa nūr al-ʾanwār). De la raíz trilítera de al-nūr (n-w-r) provienen términos como iluminación (ʾināra), faro – minarete (manāra), y fuego, infierno (nār). Dicha raíz semítica deriva del término arameo nuhrā (plural nuhrē), el cual refiere tanto a luz viva, luminiscencia, refulgencia y brillo, como a ilustración, instrucción y comentario textual. Esta será la “imagen posible” de al-nūr: un enlace entre los actos de iluminación e ilustración, la unión del ser y el saber.

El término nūr (luz) para el filósofo persa Suhrawardī y su escuela de la filosofía iluminativa (ḥikma al-išrāq) definirá al concepto de “Ser” o “Existencia” (wuǧūd), más allá de su sobre-conceptualidad como un mero atributo, ya que la luz es plenamente la manifestación (ẓuhūr) de la Realidad (ḥaqq). De aquí, Suhrawardī adopta una “estructura piramidal de niveles manifiestos de seres de luz” relacionados bajo una modulación inmanente, desde la Luz de las luces (al-nūr al-anwār) hasta el mundo sublunar. El filósofo apela a dos principios (peripatéticos) para sostener la existencia de una primera causa necesaria, la Luz de las Luces, y todas las clases básicas de seres: luz (al-nūr) y obscuridad (al-ẓulma), sustancia (al-ǧawhar) y estado (al-ḥāl), seres independientes y dependientes.

En la mística sapiencial teórica (‘irfān naẓarī) o la escuela “akbarí” (ʾakbariyya) de Ibn ‘Arabī, se desarrolla una singular ontología sobre la luz (al-nūr), la cual posee diversos sentidos. En un primer significado, representa el principio de creación o el principio de manifestación de los entes existentes (al-taʿayyunāt). Así lo define Šayḫ al-ʾAkbar:

“El principio de la creación y la manifestación (Mabdaʾ al- ḫalq wa-l- ẓuhūr) – la luz del Ser (nūr al-wuğūd) … y Dios Todopoderoso nos extrajo de las tinieblas de la nada a la luz del Ser, para que fuéramos luz, con el permiso de nuestro Señor. (Ibn ʿArabī, Al-Futūḥāt al-Makkiyya – Las aperturas mecanas, Vol. III, p. 412).”

En un segundo sentido al-nūr refiere al principio de percepción o intelecto impregnado (al- sārī) en el ser (al-wuğūd). Nuevamente define Ibn ʿArabī:

“El principio de la percepción intelectual (Mabdaʾ ʾidrāk) – la luz de la presencia (nūr al-šuhūd), la luz de la creencia (nūr al-ʾīmān), pero con el nombre “la luz” se hizo inherente la percepción intelectual, y esta sombra (ẓill) se extendió sobre los entes de contingencia en la forma de lo invisible (al-ġāʾib) y lo incógnito (al-maǧhūl). (Ibn ʿArabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam – Los engarces de la sabiduría, p. 102)”

En estas definiciones del término nūr de la escuela de Ibn ‘Arabī, prevalece el elemento de la manifestación (ẓuhūr) de la Realidad (ḥaqq), constatable únicamente por medio de la presencia (al-šuhūd), un modo de acceso al saber de esa realidad que no se corresponde con el mero entendimiento. Para Lezama Lima, esa presencia estaba en la poesía y sus “rangos de luz”, la cual no confluye con el simple acto de entendimiento. El 2 de noviembre de 1939, Lezama escribiría en su Diario:

“Dios mío, el entendimiento entrando en los cuerpos. El entendimiento supliendo a la poesía, la comprensión regida tan solo por el pensamiento. Esa compresión sería un limitado mundo gaseoso que envolvería al planeta, sin llegar nunca a la intuición amorosa que penetraría en su esencia, como el rayo de luz impulsado por su propio destino. (2014, p. 18)”

Para el poeta habanero, la creación por la luz es la encarnación de la sustancia poética y, por ende, de la imagen que deviene del esplendor de un reino de primacía (Fuente de Paz, 2015, p. 361). Pero la sustancia poética permanece escondida, aún no visible, aguardando un rayo de luz gestor o la luz de la presencia (nūr al-šuhūd).

En Lezama existe una visión de anábasis y catábasis lumínica, de sentido neoplatónico y de fuerte presencia en la tradición del ʿirfān naẓarī. En la misma, se procura un punto superior: el Ser (al-wuǧūd) como Identidad Oculta o no manifiesta (al-huwyyat al-ġaybiyya). El punto inferior se da en el espacio de débil manifestación, aquel de mayor obscuridad o mayor densidad en los velos de ocultación.

Lezama, en su Introducción a los vasos órficos, contempla esa “luz ascensional” y descendente del siguiente modo:

“¿Qué reino en la penetración nos regala la luz? […] que unas veces asciende con la plenitud del día, y otras desciende, en sus permanentes y acompasados pasos por las moradas subterráneas” (1974, p. 69)”

Es conveniente acudir, a modo de mediación, a algunas fuentes que pudieron ser fundamentales para Lezama en su concepción de la imagen de la luz desde una perspectiva de la espiritualidad islámica. En este caso, es incuestionable la influencia que ejerció María Zambrano bajo esta óptica, un tema muy bien reseñado en el artículo “Amistad verdadera: José Lezama Lima, María Zambrano” (2022) de Ivette Fuente de la Paz. La filósofa malagueña señaló cómo su último gran maestro había sido el islamólogo francés Louis Massignon, el mismo que reveló en 1927 a Henry Corbin, en forma de un regalo, la obra de Suhrawardī Kitāb Ḥikma al-ʾišrāq en una edición litografiada en Teherán.

Lezama, en La cantidad hechizada, con toda seguridad gracias a Zambrano, hace una cita de Louis Massignon en relación con una historia del poeta místico Manṣūr al-Ḥallāğ sobre el crepúsculo y el sonido de la flauta (1974, p. 140). Esto evidencia la lectura de Lezama del poeta de Bagdad, quien dijera en su al-Ṭawāsīn: “La luz de la llama es el conocimiento de la Realidad, su calor es la Realidad de las realidades (Ḥaqīqat al-ḥaqāʾiq), y la Unión con ella es la Realidad de la realidad” (2006, p. 176). Esa Unión en la luz refiere a lo que, en el misticismo islámico, es llamado fanāʾ o aniquilación en el Todo, lo que Zambrano llamaría “el suicidio en la Luz”.

La imagen de la luz, en su forma de conocimiento de la Realidad, se enuncia en Lezama Lima como hipóstasis de lo mistérico. En su novela Oppiano Licario expresa lo siguiente: “Sintió por primera vez que la luz era lo que completaba, el misterio revelado de la composición universal” (1977); así también en Analecta del reloj nos dice: “Es necesario volver, mejor intensificar, a la luz misteriosa, la claridad que se desespera. Allí concurren muchas cosas diferentes, homogéneas, bruscas, silenciosas” (González Cruz, 2000, p. 284).

La “luz misteriosa” de Lezama se sitúa en lo que, en la mística sapiencial de Ibn ʿArabī, es llamado el marco de las epifanías y las determinaciones (al-taǧalliyyāt wa al-taʿayyunāt), en el sentido de los mundos de manifestación, y el marco de la absolutidad y la restrictividad (al-ʾiṭlāq wa al-taqyīd) en el sentido de las delimitaciones del Ser (al-ḥudūd al-wuǧūd). Aquí, el Ser es manifestación, una auto-manifestación que es la propia Luz:

“Él es el Manifiesto por el cual ocurren todas las manifestaciones, y es lo manifiesto en sí mismo y lo manifestado a los demás, que se llama Luz. (Ḥakīm, 2018, p. 851).”

La Luz que manifiesta tiene un potente componente relativo a la “epistemología de la presencia”, puesto que, por medio de esta luz de la presencia (nūr al-šuhūd), hace del conocedor o el místico (al-ʿārif) un definidor-definido. Esto se produce por medio de las epifanías (al-taǧalliyyāt), que podrían representar para el poeta cubano el destello en el “instante preciso”. Así lo expresa Ibn ʿArabī comentando una narración profética (ḥadīṯ):

“Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor, entonces sabe que Él es la Verdad (Ḥaqq). Así, extrae (yuḫriǧu) el gnóstico [conocedor] (al-ʿārif) creyente la Verdad con Su cercanía (wilāyyat), que el Altísimo le ha dado, emergiendo de las tinieblas lo invisible (ẓulma al-ġāʾib) a la luz de la presencia (nūr al-šuhūd). Entonces, presencia lo que no ha sido visto por él y se le recompensa siendo un ente de presencia (mašhūd). (Ibn ʿArabī, Al-Futūḥāt al-Makkiyya – Las aperturas mecanas, Vol. IV, p. 147).”

En todo el poemario Enemigo rumor hay diversas referencias a lo lumínico en la forma de pequeñas definiciones. En el poema “Noche insular: Jardines invisibles”, totalmente imbuido en el misterio de la luz (Fuentes de Paz, 2022, p. 103), se pueden encontrar expresiones como: “la luz grata”, “angélico jinete de la luz”, “luz apresada”, “la luz mansa”, “luz delicadeza suma”, “la luz adivina” y “la calidad tranquila de la luz” (2018, pp. 108-115).

También, en el texto Dador (1960), escribe un poema de gran connotación apolínea, “Himno a la luz nuestra”, con expresiones como: “la luz de difícil ombligo”, “joven luz [Apolo]”, “la luz temprana”, “la luz que nos escucha” y “[Apolo] el que servía la luz” (1985, p. 320).

Cabe comparar una de estas definiciones de luz en Lezama con las realizadas por las dos escuelas de pensamiento islámico tratadas.

 La “luz nuestra” y el rango de la luz en Ibn ʿArabī

 Lezama empleará en su sistema poético términos “lumínicos” como “luz misteriosa” y “luz ascensional” para enfatizar su concepto de advocación apolínea: “nuestra luz” (hipóstasis de lo solar y potencia auroral). Lezama, en su epistolario, hablará sobre esa “luz nuestra”:

“Los ricos excesos de nuestra luz, abstracta, melodiosa, universal […] Nada como esa luz nuestra que forma, destruye y se hace ambivalente. (2013, p. 356)”

Esta “luz nuestra”, tanto para Lezama como para algunos de los poetas cubanos de Orígenes —tal como Eliseo Diego (1920-1994), Fina García Marruz (1923-2022), Cintio Vitier (1921-2009) y Cleva Solís (1918-1997)—, es análoga a la “luz cubana”, una imagen que remite a una forma de expresión de la singularidad luminosa insular. Esto se aprecia, por ejemplo, en el poema de Eliseo Diego “Oda a la joven luz”, donde este albor se eleva por encima de la temporalidad, siendo una “demente luz que deshoja el tiempo”.

El término lezamiano “luz nuestra”, como luz “que forma, destruye y se hace ambivalente”, podría ser correlativo en el léxico del ʿirfān naẓarī al término “luz del Ser” (nūru al-wuǧūd), que representa el principio de la creación y la manifestación de los existentes (al-Futūḥāt al-makīyat —Las aperturas mecanas—, vol. II, p. 241).

En esta perspectiva, se da una diacronía del término al-nūr mediante una modulación en diferentes niveles:

• al-nūr como unidad del Ser (waḥdat al-wuǧūd), en el nivel del Ser y sus preceptos (ʾaḥkām al-wuǧūd).
• al-nūr como el Ser (al-wuǧūd), en lo más general del Ser y lo relacionado con él (al-ʾa‘m min al-wuǧūd wa mā yataʿalaq bihi).
• al-nūr en el sentido de los primeros nombres (min al-ʾasmāʾ al-ʾawwal), en el nivel de los nombres y entidades inmutables (al-ʾasmāʾ wa-l-ʿaʿyān).
• al-nūr como el nombre de la luz (ʾism al-nūr), en el nivel de los nombres y entidades inmutables.
• al-nūr como progresión luminosa (sulūkī), en el nivel de las epifanías y las determinaciones (al-taǧalliyyāt wa-l-taʿayyunāt).
• al-nūr como las manifestaciones (al-ẓuhūrāt), en el nivel de las epifanías y determinaciones.
• al-nūr como antípoda de la oscuridad (muqābil al-ẓulma), en el nivel de las epifanías y las determinaciones.

Niveles en Ibn ʿArabī

Esta modulación de los rangos de la luz se refleja en el léxico de Ibn ʿArabī, especialmente en su obra al-Futūḥāt al-makīyat (Las aperturas mecanas), por medio de términos específicos que definen estos grados de luminosidad:

• La luz generativa de ser (al-nūr al-kawnī) — vol. II, p. 292.
• Luz de la creencia (nūr al-ʾīmān) — vol. I, p. 130.
• Luz de la preservación (nūr al-ḥāfiẓ) — vol. II, p. 575.
• Luz de la felicidad (nūr al-saʿāda) — vol. I, p. 540.
• Luz de la ley revelada (nūr al-šarʿ) — vol. III, p. 357.
• Luz de la infalibilidad (nūr al-ʿiṣma) — vol. II, p. 575.
• La luz necesaria (nūr al-wāǧib) — vol. IV, p. 147.
• Luz del tiempo o el instante (nūr al-waqt) — vol. II, p. 486.
• La luz certera (nūr al-yaqīn) — Fuṣūṣ al-Ḥikam, p. 197.
• Luz del discernimiento (nūr al-baṣāra) — vol. II, p. 575.
• Luz de luces (nūr al-anwār) — vol. IV, p. 363.
• Luz sobre luz (nūrun ʿalaī nūr) — vol. IV, p. 403.

Correlación con Lezama Lima

En el léxico ʿirfānī de Ibn ʿArabī y sus seguidores, estos términos y definiciones en torno a al-nūr dependen del rango donde se encuentre. Para Ibn ʿArabī, existe una “gradación relativa” de la luz, ya que, en su visión de la unidad del Ser (waḥdat al-wuǧūd), solo hay manifestaciones y epifanías de la luz de ese Ser, que permanece en un estado de identidad oculta no manifiesta (al-huwiyya al-ġaybiyya).

De manera análoga, la “luz nuestra” en Lezama Lima guarda una estrecha cercanía con la ontología de Ibn ʿArabī. El poeta cubano percibía la poesía como “una manifestación hipertélica del espíritu”, algo evidente en Fragmentos a su imán cuando afirma:

“Es el primer animal visible de lo invisible. // Oh luz manifestada / que iguala al ojo con el sol” (1985, p. 491).

En su Diario del 24 de septiembre de 1940, dentro de su ciclo de cavilaciones en torno al concepto de definición, Lezama escribiría lo siguiente:

“Así como Platón no pudo llegar en el Parménides a una definición de la unidad; podemos seguir pensando en la continuidad misteriosa (casi diríamos, continuamente resuelta) de la poesía. Discontinuidad aparente: enlace difícil de las imágenes. Continuidad de esencias: prolongación del discurso y solución incomprensible de los enlaces, que nos hacen pensar en que, si el papel en que se apoya desapareciera, seguirían trazándose los signos en el aire, que de ese modo afirman su necesidad, su presencia incontrovertible” (2014, p. 36).

Esta “continuidad misteriosa” de la poesía surge súbitamente de la región oculta de lo real, como diría Lezama:

“[…] la ausencia de lo real producía una presencia de lo irreal ofuscadora” (1977, p. 17).

Conclusión

La “luz nuestra” de Lezama, que emerge súbitamente como la poesía, coincide con la “luz epifánica del Ser” (nūru al-taǧallī al-wuǧūdī) descrita en la vía iluminativa ʿirfānī. Este concepto fue definido por Mu’ayyid al-Dīn Maḥmūd Yandī en su comentario a Fuṣūṣ al-Ḥikam:

“El Espíritu (rūḥ) es una luz de la Realidad (al-Ḥaqq) que atraviesa la oscuridad (al-ẓulma) de la inexistencia (ʿadam) del universo generado y da espíritu y alma a quien lo acepta. Esta es la Luz epifánica del Ser (al-nūr al-taǧallī al-wuǧūdī) y la emanación del Ser individualizado (mutaʿayyin) sobre lo que acepta” (Yandī, Šarḥ Fuṣūṣ al-Ḥikam, p. 93).

Por lo tanto, la “luz nuestra” de Lezama proviene de un plano medular de transformaciones, donde la materia penetra la intimidad de su razón y las antinomias se resuelven en la unidad alcanzada (Fuente de Paz, 2022, p. 109). Esto presenta una notable coincidencia con la estructura ontológica de Ibn ʿArabī y su sistema filosófico, abriendo camino a futuros estudios comparativos entre ambas tradiciones.

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