La Trascendencia del Ego
Jean-Paul Sartre es reconocido como el padre del existencialismo humanista. Entre sus obras más notorias se encuentran El Existencialismo es un humanismo y El Ser y la Nada. Es en esta última donde sienta las bases de su teoría.
A pesar de plantear una cierta línea de continuidad con la fenomenología de Edmund Husserl, en su obra encontraremos elementos de renovación y un diálogo crítico con los textos más importantes de Martin Heidegger y G.W.F. Hegel.
El existencialismo humanista de Sartre se construye alrededor de la noción de libertad. Sin embargo, al mismo tiempo que hace esto, hecha a un lado un posible diálogo con el Otro. Lo cual, desde la distancia, nos habla como mínimo de una cierta complejidad que sus contemporáneos no vieron por la moda que instauró su filosofía de la libertad.
Uno de los momentos a los que se le ha dado menos importancia en comparación con El Ser y la Nada o El existencialismo es un Humanismo, son sus escritos de juventud; específicamente La Trascendencia del Ego (1936).
Este es el primer ensayo de importancia y de carácter filosófico en la obra de Jean-Paul Sartre.1 Y es quizás aquí donde por primera vez se evidencia con fuerza su punto de ruptura con Husserl y ciertos temas sobre la libertad, el Otro y el Ego que veremos desarrollados en sus futuros ensayos filosóficos.
La Obra
Ya desde el título se revela claramente la intención del autor. Esto es, explicar el carácter trascendental de la conciencia y sus implicaciones en el conocimiento del mundo y del propio yo (Ego) que organiza las representaciones.
Las relaciones que puedan establecerse entre los conceptos mencionados anteriormente son disímiles, varían de pensador a pensador, y de época en época. No obstante, lo que le interesa a Sartre está en saber si la conciencia, por un lado, posee una esencia inmanente o no, y por el otro, asumiendo que la posea, cómo se da la relación con el mundo circundante.
Es en este sentido que Simone de Beauvoir aclara la intención del ensayo:
Lo que más le importaba era que esta teoría, y ella sola, a su entender, permitía escapar al solipsismo, lo psíquico, el Ego, existiendo para el prójimo y para mí de la misma manera objetiva. Aboliendo el solipsismo, se evitaba las trampas del idealismo y Sartre, en su conclusión, insistía sobre el alcance práctico (moral y político) de su tesis…2
Luego, el objetivo de esa corta investigación es demostrar que «el Ego no está ni formalmente ni materialmente en la conciencia: está afuera, en el mundo; es un ser del mundo, como el Ego del otro».3
Distintas Perspectivas Sobre el Yo
Para desplegar su argumentación comienza con una distinción importante entre varias teorías que han abordado el problema del Yo.
Este se ha visto de dos maneras, como parte de teorías que son de hecho, o como parte de otras que son de derecho. La crítica kantiana es una propuesta de derecho porque es una investigación sobre la posibilidad de determinados juicios, y por extensión nunca se pretende legislar sobre la necesidad absoluta del Yo pienso como fundamento del conocer trascendental.
Por otra parte, Edmund Husserl y René Descartes se mueven en el ámbito de la ciencia, sus teorías pretenden fundar regiones nuevas del saber, y por ende, eso conlleva a reflexiones necesarias y objetivas sobre el Yo.
En ese mismo sentido, no hay problema alguno con Kant desde que Sartre reconoce que la reflexión de dicho filósofo sobre el Yo pienso es crítica. Es decir, que es una indagación sobre las condiciones de posibilidad de la metafísica.
No obstante, no sucede lo mismo con el neokantismo, al cual le dedicará más espacio debido a que atribuye a la conciencia un Yo necesario e inquebrantable que sustenta todas las representaciones. A esto él responde con su particular concepción de la fenomenología de Husserl, la cual, a su vez, también le parecerá insuficiente en ciertos aspectos.
La Entrada de Edmund Husserl
Luego la interrogante será: ¿Es posible el Yo como resultado de representaciones en la conciencia, o es ese Yo quien unifica, de hecho —y necesariamente—, todas las representaciones?
La solución la encuentra Sartre en la intencionalidad como principio del conocimiento. A través de este tipo de acto, la conciencia se trasciende a sí misma de diferentes formas que quedan unificadas mediante la referencia al fenómeno.
Pero si esto es así, ¿por qué entonces hay un Yo en la teoría de Husserl que asegura la individualidad y unidad de las representaciones? ¿Ha sido consecuente Husserl con su teoría al usar las categorías de trascendencia y Yo?4
La interrogante no es superflua ya que realmente se trata de una contradicción, la de defender una conciencia intencional que, en el despliegue de su temporalidad, percibe que todas las representaciones y experiencias permanecen como referidas a uno mismo. Se trata, luego, de desentrañar la capacidad que tiene la conciencia de aunar todas sus representaciones, asumiendo que ella sea al mismo tiempo una conciencia existencial.
El Yo y la Conciencia
Más adelante recalca Sartre que la conciencia se define por su escaparse constante, «se unifica escapándose». De ahí que también el Yo sea «superfluo». «El Yo trascendental no tiene, pues, razón de ser».
Durante todo el texto será caracterizado, además, como un Yo «opaco» en oposición a la «claridad» y «lucidez» de la conciencia. Es en este contexto donde hará una referencia a la muerte que muchos han pasado de largo: «El Yo trascendental es la muerte de la conciencia».5
El contexto en el que lanza la frase indica que ese Yo como interior a la conciencia representa un vacío, una cierta nada dentro de ella que no ejerce ninguna actividad, porque es solo la conciencia la que, conociendo (el mundo de cosas), se conoce a sí misma.
Como reitera una y otra vez, el Yo desaparece. El Yo del yo pienso no es una evidencia, ni apodíctica ni adecuada. No es apodíctica porque al decir «Yo» «se afirma mucho más de lo que se sabe»; y no es adecuada porque el Yo se presenta como una realidad opaca. Todo sucede como si no hubiera nada dentro de la conciencia, solo su actividad. Suponer lo contrario introduciría un «germen de opacidad». Cualquier presuposición sobre un Yo de esta índole, interno, absoluto a la conciencia, arruinaría los resultados de la fenomenología y la relación concreta con el Otro político y moral.
Así pues, le parece que la intencionalidad y la vida de la conciencia como libertad, trascendencia, son dadas a pesar de que no haya ningún Yo puro como base de nuestras representaciones o de esa propia vida.
El Ego y su Diferencia con el Yo
Pero el que no haya Yo puro no elimina la interrogante formulada más arriba, la comunidad y unicidad de ciertas representaciones y experiencias en el mí mismo: ¿Ese mí mismo que se interrogaba hace unos minutos más arriba, es o no es el mismo que escribe estas líneas? ¿Será el mismo que en unos meses recordará este momento? ¿Cómo podemos estar seguros de que ese individuo que lee un libro, lo percibe, capta sus colores y su forma, es el mismo individuo que termina de leer el libro unas semanas después? Y más aún, ¿cómo nuestras diversas representaciones del mundo pueden ser desde la diversidad aunadas en una conciencia?
Sartre estructurará su crítica inicial en dos sentidos. Primero, se dirigirá a examinar la presencia formal del Yo en la fenomenología de Husserl, para luego dirigirse a examinar la presencia material del mismo en la psicología.
A estos análisis le siguen sus disquisiciones sobre la diferencia entre el Yo y el Yo (moi), la explicación del Ego, sus acciones, estados y cualidades ¿Cuáles son, luego, las diferencias entre todos esos tipos de instancia
Intentaremos mostrar que ese Ego, del cual el Yo y el Yo (moi) no son más que dos fases, constituye la unidad ideal (noemática) e indirecta de la serie infinita de nuestras conciencias reflexivas. El Yo es el Ego como unidad de las acciones. El Yo (moi) es el Ego como unidad de los Estados y de las cualidades. La distinción que se establece entre esos dos aspectos de una misma realidad nos parece simplemente funcional, por no decir gramatical.6
Como se ve, el Ego no es más que una síntesis ideal de los estados y las acciones de la conciencia. Este es el producto de la reflexión cuando se dice por ejemplo «odio a X» o cuando se está consciente de que se odia o se ama a X. El odiar, en ese ejemplo, es un estado que se traduce en acciones concretas y específicas descritas por Sartre en el ensayo: el asco, el rechazo momentáneo, la hipocresía, entre otras acciones posibles que se explican usualmente por una remisión directa a un estado permanente. Pero se es consciente de ello solamente en el dirigirse hacia uno mismo:
El Ego no es nada fuera de la totalidad concreta de los estados y de las acciones que soporta. Sin duda es trascendente a todos los estados que unifica, pero no como una X abstracta cuya misión es solamente la de unificar: más bien es la totalidad infinita de los estados y de las acciones que no se deja jamás reducir a un estado o a una acción.7
Pero con él hay que proceder de manera radical y desnudarlo explica Sartre «Y al final de ese desnudamiento, no quedaría más nada, el Ego se habría desvanecido».8 Por ello ha dicho antes que la presencia del Ego, ya como estado o como acción, es simplemente «funcional» o «gramatical». En el fondo no quedan más que acciones referidas a algo, pero nunca sustancias como en el caso de las teorías ya mencionadas.
De forma tal que se puede concluir que el error está en el planteo de la pregunta. ¿Por qué suponer que hay un Yo puro, abstracto, intocable y sólido, que es la esencia de la conciencia? La solución parece ser la más simple; sencillamente no hay tal Yo, solo acciones cotidianas de nuestra conciencia junto a estados de la misma. Ante lo cual culmina diciendo:
Esta conciencia absoluta, desde el momento en que queda purificada del Yo, no tiene más nada que se parezca a un «sujeto», tampoco es una recolección de representaciones: es simplemente una condición primera y una fuente absoluta de existencia… No es necesario otra cosa para fundar filosóficamente una moral y una política absolutamente positiva.9
La Moral y la Política
Si por muerte se entiende, en primera instancia desaparición del ser, ausencia, o en estricto sentido filosófico, nihilización, es cierto, la conciencia corre el peligro de desaparecer diluida en estructuras, inmersa en un Sujeto o en valores inexplicables. De ahí la importancia para la Moral y la Política que señala al final del ensayo. Y esto, a su vez, lleva a considerar seriamente la intención sartreana de pensar los problemas ontológicos siempre en relación a la ética.
No obstante, este texto resulta en una ausencia paradójica que luego se agravará en El ser y la nada. Desde aquí el pensador propone la tesis de erradicar al Yo como instancia reflexiva de la conciencia, esta no necesita de aquel para reflexionar, operación que se da desde sí misma en la dirección de los objetos y a través de ellos. Es decir, nunca como una sustancia que reflexiona sobre sí misma, como en el caso de Descartes o de Spinoza. Esta al menos es la intención inicial de Sartre.
Al definir una conciencia desestructurada, irreflexiva, y autónoma, se avanza en la dirección de reforzar un individualismo ontológico que no solo borra toda posibilidad trascendental e ideal, esta es una pérdida entendible y quizás hasta beneficiosa en determinados casos. No obstante, la pérdida del Yo como instancia reflexiva y trascendental, desemboca en lo que llamamos desamparo moral.
El texto de Sartre introduce una aporía que excede sus intenciones. Al intentar fundamentar la libertad de la conciencia definiendo un Ego carente del Yo trascendental, ha introducido la condición de posibilidad para que esa libertad no sea funcional éticamente.
La Contradicción de La Trascendencia del Ego
Él ha enfrentado una libertad a una muerte; ha querido que la fenomenología no sea una «doctrina refugio»; tampoco quiere desviar «la atención de los verdaderos problemas»; y para ello ha querido que el Yo (moi) sea «un existente rigurosamente contemporáneo del mundo y cuya existencia tenga las mismas características esenciales que el mundo»; así como «que la dualidad sujeto objeto que es puramente lógica, desaparezca definitivamente de las preocupaciones filosóficas».10
Todo ello, todas estas transformaciones que rebasan lo meramente ontológico hacia lo ético y lo político, implican el dejar atrás el fundamento de esa libertad y de esa nueva responsabilidad. Luego, por un lado, se da la libertad, pero por el otro se pierde la totalidad en la que ella es ética y políticamente funcional respecto a los otros. El Yo como fundamento, aunque sea definido como muerte, es también el cimiento sobre el que se erige la libertad ética y social como la conocemos. Sartre ni siquiera menciona este problema.
NOTAS
1 Las dos publicaciones que le precedieron no pueden ser consideradas investigaciones filosóficas propiamente dichas. Una es un artículo sobre la teoría realista del derecho de Duguit en 1927; la otra es La légende de la vérité, donde Sartre exponía sus ideas bajo la forma de un cuento, aparecida en 1931 en la revista Bifur.
2 De Beauvoir, Simone. La plenitud de la vida. Editorial Sudamericana. Buenos Aires. 1966. p. 200.
3 Sartre, J.P. La trascendencia del Ego. Ediciones Calden S. R. L. Buenos Aires. 1968. p. 11.
4 Sobre esto, dice Sartre: «Después de haber considerado que el Yo (Moi) era una producción sintética y trascendente de la conciencia (en las Investigaciones Lógicas) ha retornado en Ideen, a la tesis clásica de un Yo trascendental que estaría como por detrás de cada conciencia, que sería una estructura necesaria de esas conciencias, cuyas radiaciones (Ichstrahl) recaerían sobre cada fenómeno que se presentara en el campo de la atención. Así, la conciencia trascendental deviene rigurosamente personal» (Ibídem. pp. 9-10).
6 Ibídem. p. 23. Subrayado mío.
