Cuando se habla de realismo especulativo inmediatamente se piensa en la obra de Quentin Meillassoux Después de la finitud: Ensayo sobre la necesidad y contingencia (2015). Texto que trajo para la filosofía contemporánea la vuelta a una serie de discusiones metafísicas en torno al carácter correlacional de la tradición en cuestión.
Meillassoux aborda el problema con unas ideas que, en el fondo, no son tan novedosas, pero las utiliza con una precisión impresionante para criticar lo que llama «correlacionismo», el caballo de batalla de casi toda la filosofía que ha venido después de Kant, sobre todo la fenomenología. Para él, el correlacionismo es la trampa teórica de creer que el pensamiento y el ser son como uña y mugre: inseparables. La consecuencia epistemológica, en este caso, es que jamás podemos conocer el mundo real, solo el mundo tal como se nos aparece, mediado por nuestros esquemas conceptuales. Cada vez que intentamos pescar una verdad ontológica, ya la estamos viendo con lentes epistemológicos. Al final, todo es siempre correlación para nosotros: un juego de espejos entre la mente y las cosas.
Meillassoux saca a relucir aquí su mejor arma: la antinomia de la ancestralidad. ¿De qué va esto? Pone sobre la mesa un hecho incómodo: existen eventos, como la formación de la Tierra, que son muy anteriores a la aparición de cualquier conciencia humana. Si no había nadie para pensar el mundo, ¿cómo es que podemos hablar de un «mundo-para-nosotros»? A estas realidades que están ahí, justificadas sin necesidad de un espectador, les da el nombre de archifósiles.
Y aquí viene el golpe maestro: aceptar la existencia de estos archifósiles le pone una bomba a los correlacionismos. Porque, si para que algo exista necesita de un pensamiento que lo correlacione, entonces afirmar que la Tierra es anterior al hombre sería un sinsentido. La única forma que tiene el correlacionista de aceptar este dato es de forma indirecta, prestándole fe a la versión óntica (la de los hechos) que le cuenta la ciencia. Pero, dentro de su propio marco filosófico, ese pasado ancestral no tendría cabida. Al final, el correlacionismo, queriéndolo o no, se desenmascara como un idealismo disfrazado en todas sus denominaciones.
Llegados a este punto, en el cual cada una de las filosofías que se enjaulan en la dicotomía sujeto-objeto no tendrían en sus adentros ningún tipo de sentido realista, cabe preguntarse: ¿es esto totalmente cierto? ¿Es el giro copernicano, aquel grito que revolucionó los idealismos modernos, un fracaso disfrazado con las perchas de Claudio Ptolomeo? ¿No se encerrará el proyecto filosófico de Meillassoux dentro de la propia situación correlacionista? Definitivamente, esta última pregunta nos hace sospechar, precisamente, de lo que podría ser, en este caso, un realismo, además de todo, especulativo. Si la puesta entre paréntesis de toda epistemología —por epistemología entiendo aquí el discurso que versa sobre la descripción de las cosas— es siempre la renuncia a la realidad independiente de nosotros, entonces el fin de toda intención teórica es enmascarar lo real en un para nosotros.
Un argumento que guarda ciertos parecidos invertidos con el genio maligno cartesiano: en este caso, el yo se engaña a sí mismo sobre la realidad porque no puede conocer completamente, en el fondo, aquello sobre lo que lanza la mirada. A partir de esto, se toma conciencia de una confrontación con el antropocentrismo que caracterizó los dos últimos siglos de producción filosófica.
La primera pista para entender este realismo se encuentra en la finitud humana, tal como sugiere el título de esta obra. Meillassoux no ve nuestra limitación como una cárcel, sino como la llave para acceder a la realidad en sí. Desde ahí llega a su concepto clave: el principio de factualidad (o de irrazón). Lo que plantea es que las leyes de la realidad no son necesarias, sino contingentes. Lo que llamamos necesidad es solo el resultado de vivir en este mundo factual específico, con estas leyes empíricas concretas y no otras. Esto rompe el correlacionismo porque se agarra a hechos brutos que son innegables. Por mucho que filosofemos, no podemos negar la evidencia de que estamos aquí y no en otro lado. Este estar-ahí es anterior a cualquier razonamiento: una ligazón preontológica.
El antitrascendentalismo, aunque parezca efectivo, cae en el rejuego del noúmeno kantiano, trasponiendo aparentemente la contingencia de nuestra noción de realidad al conocimiento propio de los objetos. Entonces se nos revela el absoluto de Meillassoux como una necesidad de necesidades de contingencias ad infinitum. La consecuencia epistemológica de su argumento, aunque parezca remotamente nueva, no logra vencer determinadas cuestiones metodológicas que se anteponen en el marco de las llamadas disciplinas humanas. Si el desarrollo de la historia se nos da como un caos de impresiones (contingencias), y esto es la manifestación concreta de lo real (Meillassoux), entonces, en este momento, yo puedo decir, desde mi silla y mi escritorio, que esta inferencia es correcta. El momento histórico de después de la finitud —es decir, la primera década del siglo XXI— supuso para la historia de la filosofía el reconocimiento de las necesidades filosóficas postuladas por los correlacionismos como falsas.
La realidad será, entonces, el choque entre nosotros y el hecho, provocando la différance, que emerge de la huella de la resistencia de lo real.
¿No es esto una discursividad sobre otro grupo de discursos? El estar-ahí fáctico no tiene voz. Meillassoux propone una filosofía del silencio, donde todo es posible mientras no hablemos. ¿Acaso esto no nos dice, en un primer momento, que él mismo no es realista? Pues está claro que no logra reconocer lo real, sino solo cambiar el discurso de objetivo. El problema, en este caso, es el siguiente: toda la realidad, tal cual, está atravesada por la subjetividad. Incluso aquello que pretendemos como real sigue estando mediado por una suerte de subjetividad en sí. El meollo del asunto no es llegar a la realidad objetiva —aquella independiente de toda correlación—, sino comprender cómo la subjetividad se inscribe en la realidad. O eso es lo que nos quiere decir Slavoj Žižek en su texto «El correlacionismo y sus descontentos», incluido en su obra Menos que nada: Hegel y la sombra del materialismo dialéctico.
Asimismo, Žižek está reconociendo indirectamente, en su texto, la importancia de un acto de inscripción de la subjetividad en la realidad. Esto, antes que todo, nos remite a algunos postulados de Jacques Derrida sobre la huella y la inscripción; y, en segundo lugar, le brinda a la intención de Meillassoux un método: el de la deconstrucción.
Si los correlacionismos enmascaran la realidad mediante idealismos, es precisamente porque tienen contacto, en algún momento, con lo real; es decir, en un sentido diferido. Este punto de conexión será conocido por el propio Derrida como architrascendental. Una estructura del mundo que posibilita lo real, una ley del conocer (epistemología) que depende de una conformación originaria del ser (ontología).
Es aquí donde la crítica del «gran afuera» de Meillassoux cobra sentido, pero no precisamente a través de la imposibilidad de absolutilidad por el supuesto trivialismo de los esquemas conceptuales, sino como un acto violento de encontrarnos en el gran adentro. Es nuestra inclusión en la realidad la que provoca el fracaso de lo absoluto epistemológico, porque estamos atravesados por ella y ella por nosotros, tal cual es la enseñanza de la física cuántica.
La realidad será, entonces, el choque entre nosotros y el hecho, provocando la différance, que emerge de la huella de la resistencia de lo real. Lo real es lo que resiste: aquel componente que, en ese encontronazo, no puede ser afectado por nuestros esquemas conceptuales.
