La pasión de Marte o de la ira en la teoría política

«Sunt Lacrimae Rerum»

Virgilio, Eneida

Hacia una breve historia conceptual de la ira 

Historia, cultura y política se han encontrado, desde los albores del tiempo, vertebradas por la violencia y la ira, como podemos vislumbrar en la literatura fundacional de nuestra historia como sociedad. Una de las grandes obras literarias que constituye una de nuestras cariátides culturales y que se encuentra atravesada por la concepción de la ira es el poema homérico La Ilíada. Esta epopeya nos narra, no la guerra de Troya en su totalidad, sino un episodio muy concreto de este suceso: la ira de su protagonista, Aquiles. 

Para los helenos, la ira era un concepto que adoptaba diversas manifestaciones: la ira thymós (Θυμός), concebida como fuerza, deseo e impulso vital que acercaba a los guerreros a la gloria o a la muerte en el combate; la ira mênis (Μῆνις), aquella que inaugura el poema («Canta, oh diosa, la cólera del Pélida Aquiles»), un rencor duradero y persistente que se va gestando paulatinamente y se dirige principalmente contra Agamenón; y la ira kholós (Χόλος), un estallido de cólera furiosa que busca el contacto cuerpo a cuerpo y la sangre del rival. Esta última se representa en los pasajes posteriores al asesinato de Patroclo a manos de Héctor. Así ocurre, por ejemplo, en la matanza de troyanos en las aguas del río Escamandro: Aquiles mata a tantos troyanos que el río, iracundo, intenta ahogar al Pélida. Del mismo modo, el arrastre del cadáver de Héctor alrededor de las murallas de Troya, tras haber sido asesinado, constituye otra expresión de esta ira.  

La ira es el motor que impulsa el arco narrativo de Aquiles durante la guerra de Troya. De ella brota la fuerza necesaria para combatir tanto a los troyanos, ejército enemigo de los aqueos, como a los propios aqueos, tal y como muestran los enfrentamientos entre Aquiles y Agamenón. De acuerdo con la filósofa Simone Weil, la fuerza es la verdadera protagonista del poema, pues es la fuerza, ejercida por los hombres, la que somete al resto de seres y la que reduce la carne de los propios sujetos a la condición de cosa convirtiendo a todo ser vivo en un cadáver. 

Si la tradición homérica sitúa la ira en el centro de la experiencia inmanente, la tradición bíblica la desplaza al ámbito de la justicia divina. En ambos casos, la violencia aparece como un elemento constitutivo del orden cosmológico, aunque sometida a lógicas y fundamentos distintos. En la teología bíblica, Dios es la divinidad encargada de desplegar la ira divina contra todos aquellos que se dejan conducir por la decadencia. En otras ocasiones, su ira constituye una defensa violenta de los sectores oprimidos, como puede apreciarse en la ayuda brindada a Moisés durante su enfrentamiento con el poder faraónico. Esta dimensión de la ira divina alcanza su máxima expresión en el Apocalipsis, donde culmina la promesa escatológica de la justicia de Dios al ofrecer a los fieles la esperanza de una compensación al final de los tiempos, cuando la ira divina caiga definitivamente sobre los injustos. 

En la teología bíblica, Dios es la divinidad encargada de desplegar la ira divina contra todos aquellos que se dejan conducir por la decadencia 

En ambas tradiciones podemos dilucidar una concepción de la ira orientada a la restauración de un orden quebrantado. Mediante la manifestación de la ira pretende repararse la ofensa derivada de una acción considerada injusta. En el libro II de la Retórica, Aristóteles define la ira como un deseo de venganza acompañado de dolor ante una ofensa manifiesta e inmerecida dirigida contra nuestra persona o contra alguien allegado a nosotros. En este sentido, el sufrimiento experimentado se encuentra íntimamente vinculado al deseo de restablecer el orden de cosas anterior a la ofensa. A través de la ira se busca infligir el mismo dolor que se nos ha causado, de modo que cabe sostener que dicha pasión incorpora cierta dimensión de esperanza al pretender restituir la situación originaria. De igual forma, Aquiles, consumido por la ira tras el ultraje de Agamenón al arrebatarle a Briseida, pretende hacerle experimentar el mismo sufrimiento que él mismo ha padecido negándose a combatir en la guerra. 

Por su parte, Tomás de Aquino en la Summa Theologica, entiende la ira como una pasión que no es mala en sí misma, sino que el criterio sobre su juicio depende del objetivo al que se dirige, de su intensidad y de su duración. La ira resulta condenable cuando se dirige contra aquel que no lo merece, cuando es desproporcionada respecto de la causa que la provoca o cuando se alimenta en exceso. Por el contrario, puede considerarse legítima si se ejerce contra un objeto justo y guarda proporción con la ofensa padecida. Esta tesis puede ligarse directamente con sus disertaciones sobre la doctrina de la bellum iustum, según la cual la guerra puede legitimarse cuando se persigue un fin justo (como la restauración del orden o la paz) y es declarada por una autoridad legítima.  

In Tyrannos: la violencia política revolucionaria como representación inmanente de la ira 

La Modernidad, concebida como proceso histórico-filosófico, propició una democratización y reconfiguración de la ira cuya expresión paroxística se manifestó en la violencia presente en los procesos revolucionarios modernos. Paralelamente, el proceso de secularización transmutó categorías teológicas en conceptos jurídico-políticos como ya señaló Carl Schmitt en su Teología Política. Este proceso no solo afectó a las instituciones, también a las formas de comprender y conceptualizar la ira que pasó a asumir estructuras y significados antes circunscritos al ámbito teológico. 

En este sentido, las promesas incumplidas de la Modernidad (como la mejora consustancial de la vida inmanente, asociada a una idea teleológica de progreso que pretendía erigir la utopía en la tierra), así como la persistencia de la opresión de sectores sociales subalternos, favorecieron que la ira se redefiniese en torno a una dimensión colectiva y organizada. La violencia revolucionaria canaliza la ira en una expectativa de redención secularizada, mediante un juicio universal laico, que pretende destruir el orden designado como injusto para abrir la posibilidad de una nueva realidad política. En este sentido, la ira moderna puede entenderse como una simbiosis entre la menis concebida como ira duradera acumulada en el tiempo ante la impotencia de erigir una vida mejor y la ira kholós entendida como explosión violenta que irrumpe en el orden vigente. 

La violencia revolucionaria canaliza la ira en una expectativa de redención secularizada, mediante un juicio universal laico, que pretende destruir el orden designado como injusto para abrir la posibilidad de una nueva realidad política 

Esta dimensión destructiva de la ira se encuentra presente en la formulación elaborada por Walter Benjamin en su obra Para una crítica de la violencia en la que el filósofo berlinés diferencia entre dos tipos de violencia: una violencia divina, orientada a la interrupción temporal del orden existente mediante su destrucción y una violencia mítica cuya función principal es instituir y conservar el orden jurídico. La primera aparece como posibilidad de ruptura del orden vigente, mientras que la segunda se presenta como la violencia legitimada que garantiza su instauración y continuidad. 

En la Modernidad, la ira encuentra una de sus principales expresiones en la violencia revolucionaria como una de sus manifestaciones más radicales. Al igual que la ira de Aquiles, la revolución se orienta hacia la restauración de un estado previo de cosas considerado perdido por el contexto de subyugación. En este sentido, Reinhart Koselleck, en su obra Historias de conceptos, interpreta los procesos revolucionarios como la expresión de una tensión entre espacio de experiencias y horizonte de expectativas que, en determinados contextos, se articula como un anhelo de restitución del orden originario. Esta lógica ha sido vinculada con la idea de una utopía edénica de la que el ser humano habría sido alegóricamente expulsado y cuya restitución se proyecta, de forma simbólica, en el horizonte revolucionario. Frente a esta violencia, podríamos decir que la violencia estatal se legitima como instrumento de conservación del orden. Por ese motivo podemos alegar que la Modernidad no elimina la ira de la experiencia política, sino que la reconfigura entre su contención institucional y su irrupción revolucionaria. 

La Modernidad no elimina la ira de la experiencia política, sino que la reconfigura entre su contención institucional y su irrupción revolucionaria. 

Dotar de sentido a la ira 

En relación con el apartado anterior y a modo de conclusión, cabe sostener que uno de los principales fundamentos teóricos de la filosofía política liberal occidental (especialmente en el marco de la Ilustración y el racionalismo), ha consistido en la pretensión de neutralizar la violencia en el seno de la comunidad política o, como mínimo, desplazarla fuera de sus fronteras. En este contexto, la política se ha identificado con el orden, la deliberación y la participación del demos en un proyecto común, mientras que la ira y la violencia se han concebido como categorías antinómicas de la política. Se enfatiza su dimensión destructiva que remite a una regresión del ser humano a un estado de salvajismo, fuera de los límites de lo humano. 

Sin embargo, la ira puede emerger en contextos distintos al de una violencia explícita; puede irrumpir en la propia ágora de la polis, pues, en sintonía con la antropóloga Nicole Loraux, los procedimientos de deliberación y participación pueden desembocar en un estallido de conflictos que, paradójicamente, se pretenden detener mediante el consenso y el debate. En el interior de las instituciones puede surgir la diaphorá, esto es, la diferencia o división de la asamblea provocada por la divergencia de opiniones. 

Asociar el conflicto con un proceso propio de la política resulta incómodo; sin embargo, aunque aquel constituya una de sus dimensiones más terribles, exiliarlo fuera de sus fronteras implica ignorar un componente esencial de la vida en común. La política no ha de entenderse como mera armonía, sino también como el espacio en el que el conflicto y la ira se expresan y se hacen visibles. Reconocer esta dimensión evita la despolitización de la comunidad y permite comprender que la vida política incluye la posibilidad de la división y de la ira. Esta última, lejos de poder ser expulsada, puede adoptar formas institucionalizadas de expresión, lo que recuerda que el conflicto no es una anomalía de lo político, sino uno de sus componentes centrales. 

Podríamos sostener que los episodios trágicos de la historia derivados de estos procesos, en ocasiones, adquieren sentido en otros espacios y tiempos como nos narra la Eneida. Cuando Eneas llega a Cartago y accede al templo de Juno, contempla en los relieves los desastres de la guerra de Troya: ve su ciudad en llamas, su pueblo muriendo y, en última instancia, el motivo de su exilio. En ese momento pronuncia su célebre máxima «Sunt Lacrimae Rerum» para expresar que el dolor, no es solo subjetivo, sino constitutivo de la realidad misma, de modo que el mundo aparece atravesado por la experiencia del sufrimiento que provoca la ira. Todo nuestro alrededor llora y se encuentra impregnado de lágrimas. La cuestión habrá de ser cómo dotar de sentido a esos estallidos surgidos en el interior de la comunidad, como sugiere el pasaje homérico de La Odisea en el que se alega que las tragedias y la ruina «la tramaron los dioses y ellos urdieron la matanza de tantos humanos, para que tuvieran los posteriores materia de canto».