Dormí, y soñé que la vida era belleza; desperté, y advertí que era deber.
Ellen Sturgis Hooper (frase usualmente atribuida a Kant)
Desde hace tres o cuatro cursos, en España se ha introducido en las aulas de Segundo de Bachillerato el estudio somero de la obra de Jürgen Habermas, que antes sólo figuraba muy diluido entre el pudding bochornoso que es la programación de Filosofía de Primero de Bachillerato[1].
Ahora, cuando llega el final de curso, y los alumnos de Historia de la Filosofía están ya exhaustos por el curso más difícil que han tenido que afrontar en sus tiernas vidas, pueden todavía picotear algo de un pensador vivo y cerrar la asignatura rozando una esquirlita de actualidad.
También hace dos cursos que Historia de la Filosofía se ha convertido en optativa, de manera que, en este trampolín cruel de los estudios enfocados a la inserción laboral, Habermas aparece de nuevas para inmediatamente ser convertido en opcional. Y, desgraciadamente, hay que decir que es cierto, que la última síntesis de la filosofía alemana (y no cabe ninguna duda de que la mejor y más fértil filosofía ha hablado alemán desde Kant) se nos presenta como una opción, y no como un imperativo, para el mundo contemporáneo.
Podemos, en efecto, seguir creyendo en que los conflictos son resolubles por la palabra, y entonces nuestra gran esperanza blanca, el último de los european white male que han construido la filosofía occidental es, sin duda alguna, Habermas; o podemos, en cambio, chapotear en el nihilismo, no creer ya más que en la Ley del Más Fuerte o en una extraña y confusa micropolítica del deseo y abandonar los conflictos a la violencia física o mental.
Desde luego, no es que no existan otras alternativas (mi favorita es el pluralismo ontológico, poco promocionado por estas tierras nuestras, en el que abundaré algo después), pero no son tan nítidas, no establecen una dicotomía tan clara como la que, al menos en mi cabeza, traza la disyuntiva que diría algo así de apocalíptico como “o Jürgen Habermas o la jungla hipertecnificada”. Se trata de una dicotomía algo burda, lo reconozco, pero muy didáctica.
Cada vez que escuchamos de boca de los políticos el término “diálogo” tenemos que saber que, si eso significa algo, y no únicamente propaganda electoral, se lo debemos sobre todo a la Hermenéutica de Gadamer y a la Teoría de la Acción Comunicativa de Habermas[2]. Pero como Gadamer, otro alemán distinguido, no entra en el temario de los pobres chicos que terminan Bachillerato, ha muerto ya aunque a avanzadísima edad, y además es una filosofía que ha sido en gran parte incorporada por -y que en el fondo no es tan diferente de- el pensamiento de Habermas, creo que no hay que volverse locos con los rankings y asignar a este último el puesto de la culminación de la metafísica occidental (que Heidegger establecía en Nietzsche, pero porque no pudo prever ese recurso postrero de Habermas a la dialogía) en la persona de un hombre anciano, pero perfectamente lucido y actual.
Los francfortianos vivían en cierta esquizofrenia, en realidad, porque reclamaban un retorno a las fuentes de la Ilustración europea, aquel tiempo en que se fijaron aquellos fines mediante solemnes declaraciones de derechos, pero a la vez rechazaban el soviétismo
En principio, Habermas suele ser encuadrado entre los epígonos de la Escuela de Fráncfort, pero lo que le honra, en mi opinión, es haberse despegado de aquel Gran Hotel Abismo (como metaforiza el reciente libro de Stuart Jeffries) para aterrizar en tierras más suyas, menos pesimistas y de mayor alcance para la comprensión de la contemporaneidad sociológica y política. En ninguno de los miembros de Fráncfort, en efecto, había el menor atisbo de la idea de que la racionalidad humana pudiera ser comunicativa, y de que la manera de domeñar la capacidad desmesurada desarrollada por la razón instrumental en las últimas centurias pueda tener que ver simplemente con hablar, con debatir lo más ampliamente posible los fines generales de la vida humana.
Los francfortianos vivían en cierta esquizofrenia, en realidad, porque reclamaban un retorno a las fuentes de la Ilustración europea, aquel tiempo en que se fijaron aquellos fines mediante solemnes declaraciones de derechos, pero a la vez rechazaban el soviétismo, es decir, la implantación política de tales objetivos por vía de la Revolución.
Habermas, me parece, supera las contradicciones de sus maestros porque sí plantea un procedimiento para la reflexión acerca de la vida buena –Das gute Leben– que yazga por encima de la mera razón estratégica o instrumental, pero sin que éste pase por una convulsión universal como es la revolución marxista. Por eso digo eso tan enfático de que Habermas sigue siendo todavía la gran esperanza blanca de la filosofía: con él, o de seguirle a él, el ser humano al completo se empodera de sus propias creaciones técnicas, prácticas y teóricas, siendo el propio hombre el que proyecta su destino conforme al logos, como quería Kant (y como es, en realidad, el designio de la Metafísica desde sus orígenes). Cuando dos o más interlocutores se colocan en una situación ideal de habla, tal como Habermas la entiende y la delimita -trazando las reglas racionales de su campo de juego-, entonces los intereses más entrañados, o más sucios, quedan en suspenso y, como por milagro, tiene lugar el Plano Trascendental, puro, limpio, aquel en que llegamos a acuerdos quizá provisionales, pero de alcance universal. Y todo ello sin matar una mosca (la Revolución es el opio con el trafican muchos intelectuales…), al revés: defendiendo la civilización tal como la conocemos, perfeccionándola, en vez de poner en cuestión sus mejores logros. Es tan bonito que no puede ser verdad, piensa el avisado, el cenizo, el Hombre de Mundo, incluso, pero es que la verdad es ahora objeto de consenso, no un precipitado de la experiencia individual de nadie, y el resabiado que no quiera compartirla será porque se abstiene, no porque su instinto le diga algo distinto.
No obstante, uno se teme que ese “milagro”, el de la súbita aparición de la Razón Práctica en el seno de un diálogo libre de intereses, tiene truco, el truco de que se nos cuela una dimensión de monología en medio mismo de la aparente dialogía. Si José Manuel Albares debate con su homólogo chino acerca de la libertad de expresión, desde luego el español, en una tradición muy europea, entenderá que ese derecho forma parte inexcusable de la definición de la vida buena, mientras que el oriental no. Como la pragmática habermasiana es limpia, resultaría muy difícil convencer al ministro chino de las ventajas de la libertad de expresión, cuando en su país más bien es su supresión o acotación lo que sustenta al partido en el gobierno, de manera que la conversación podría ser interminable. En cambio, de admitirse una “pragmática sucia”, es decir, en la que no se habla al margen de intereses sino sobre esos intereses mismos (que es la modulación propia del pluralismo ontológico a que me refería antes), los argumentos resultarían mucho más contundentes y persuasivos, porque tendrían detrás una mayor cantidad de realidad a la que apelar en el debate -así, por ejemplo, Borrell podría recurrir a las dificultades en el comercio que devendrían de la intolerancia china ante la libertad de expresión, o al contrario: el ministro chino podría, como de hecho ocurre, seguir ejerciendo en su país la pena de muerte porque dependemos del bajo precio de sus productos. Lo que quiero decir es que Habermas confía en que en todo diálogo ideal los interlocutores van a terminar por reconocer bienes de carácter universal, sobre todo un común anhelo emancipatorio, que son de un evidente monologismo eurocéntrico, y tal vez eso sea demasiado confiar. Ser habermasiano parece consistir, de hecho, en que ambos ministros (o los inquilinos de una comunidad de vecinos, pongamos por caso), van a acabar por ver la verdad libre de parcialidad que se decanta del choque de sus respectivas posturas, por mucho que tal verdad sea práctica y resultado de argumentaciones determinadas, lo cual nos devuelve al paradigma clásico de la filosofía occidental.
Pero antes de llegar a ese punto, sin duda controvertido, al menos Habermas ha descartado muchos caminos de ribetes antidemocráticos, como esos que hoy nos quieren seducir con los beneficios que supondría delegar nuestra capacidad soberana de decidir en algoritmos quasi-inteligentes, como cuando aduce…
La racionalidad sustantiva, suprimida en aquella inocente toma de partido por la racionalidad formal, revela en este anticipado concepto de una auto-organización cibernéticamente regulada de la sociedad una tácita filosofía de la historia. Esta descansa en la cuestionable tesis de que los hombres podrán gobernar sus propios destinos en la medida en que se apliquen técnicas de organización social, de que se podrán gobernar racionalmente estos destinos en la medida en que se sometan a control cibernético incluso la aplicación de esas técnicas. Pero tal administración racional del mundo no se identifica sin más con la resolución de las cuestiones prácticas históricamente planteadas. No hay ninguna razón para suponer un continuo de racionalidad entre la capacidad de control técnico sobre los procesos objetivados y el dominio práctico sobre los procesos históricos. La irracionalidad de la historia estriba en que la “hacemos” sin haber sido capaces de hacerla conscientemente. De ahí que la racionalización de la historia no pueda ser promovida por un aumento de poder de control de los hombres en cuanto manipuladores de instrumentos, sino sólo por medio de una etapa superior de reflexión, por medio de una consciencia de los hombres en cuanto seres activos, que progrese hacia la emancipación.
O…
Pues una civilización, por el hecho de haberse convertido en científica, no por eso queda dispensada de la necesidad de dar respuesta a cuestiones prácticas; por eso surge un peligro peculiar… no se busca ya un consenso racional de los ciudadanos sobre el control práctico de sus destinos. Ese acuerdo es sustituido ahora por la tentativa de alcanzar técnicamente, de manera tan apráctica como ahistórica, un control sobre la historia por medio de un perfeccionamiento de la administración de la sociedad.
Son fragmentos, algunos ya con solera, de una obra densa, pero clara, que es necesario conocer un poco aunque sólo sea para mejor encontrarle fisuras. Muchos acusaran a Habermas de reformismo, arguyendo que representa el último subterfugio inconsciente de la socialdemocracia para legitimar la invasión planetaria del capitalismo, pero a mí me parece que es simplemente filosofía, filosofía consecuente con su pasado y que ya ha creído conceder demasiado al nihilismo y al no-Fundamento como para renunciar también a la autonomía del sujeto humano. Habermas es muy consciente de que este ya no es el mundo de Kant, y desde luego de que tampoco habitamos el entorno productivo e ideológico en que vivía y pensaba Marx, por eso precisamente propone un marco nuevo en el que sigue siendo posible la Ilustración teniendo en cuenta el papel de los medios de comunicación, el contexto de la sociedad de consumo y la considerable rebaja del ideal omnipotente del Estado-Nación. Se trata, nada menos, que de conectar los órganos decisorios que organizan y controlan la población mundial con los “mundos de la vida” real en los que se desarrolla su existencia concreta, y ello a través de una postrera interpretación de la Metafísica, de un uso directo y disponible de la palabra racional. Kant nunca escribió la frase que figura en epígrafe, según la cual el Deber se impone sobre la Belleza en el planteamiento sapiente del ser humano, pero todavía podríamos adoptar ese pensamiento en parte, o matizadamente, en el sentido de que la estética cada vez más rica de nuestras confortables vidas actuales en el Primer Mundo no quita del deber cívico a escala internacional que implica haber nacido hombres, y no gorilas o cebras, lo cual nos obliga a negociar entre nosotros la forma de nuestro futuro sin la injerencia de máquinas, poderes económicos u otras fuerzas que distorsionen o enajenen la naturaleza del debate interhumano. Es perfectamente posible que esta próxima EVAU se ponga un texto de Habermas como los que he transcrito arriba para el examen de Historia de la Filosofía de este curso, dada la avanzada edad de su auotr. La filosofía, después de todo, no es ya más que una opción, tanto en general -o sea, en términos de cultura-como en el Bachillerato y en la Universidad, pero a todos nos gustaría que nuestros alumnos entendiesen que es una opción todavía esperanzada, y que esa esperanza lo es a su vez de Civilización.
[1] No soy el único que piensa que sería infinitamente mejor dividir el curso de Segundo, que abarca un periodo de la historia realmente largo, en dos partes, la primera hasta Descartes y destinada a Primero de Bachillerato.
[2] Y en España especialmente a la insistencia filosófica de Emilio Lledó, que es más de la suavidad y del culturalismo gadameriano, me parece, que del rigor y la puntillosidad habermasianos, aplicada sobre todo al estudio de los clásicos.
