A Byung-Chul Han, a menudo etiquetado como el «Sloterdijk de izquierdas», se le acoge mayoritariamente como un crítico asequible del neoliberalismo. Pero es precisamente esa asequibilidad la que oculta problemas más profundos; el problema no reside en que conecte con la experiencia cotidiana, sino en que su prosa está diseñada para producir un efecto de comprensión instantánea. Sus libros se leen como espejos conceptuales: el lector contempla su propia condición reflejada con una economía de lenguaje asombrosa, y la rapidez de ese reconocimiento se confunde con la crítica, pero el reconocimiento no equivale a la explicación, y la explicación no equivale a la política. La accesibilidad, en este sentido, no es una virtud neutral; es una decisión formal sobre qué tipo de pensamiento se está ejerciendo y qué tipo de satisfacción se le procura al lector.
Calificar esto de sloterdijkiano equivale a señalar una preferencia por la velocidad retórica frente al rigor dialéctico. La influencia de Peter Sloterdijk opera aquí menos como un conjunto de doctrinas que como un modelo de disposición filosófica: conceptos de acuñación incisiva, diagnósticos culturales de amplio espectro y una actitud que se presenta por encima de cualquier compromiso ideológico. Han suele heredar esa postura, incluso cuando su enemigo declarado es el neoliberalismo, de ahí la combinación paradójica: izquierdista en la elección de adversarios, sloterdijkiano en el modo de abordarlos. El gesto crítico permanece, pero se aligera su peso político —el resultado es una crítica lo bastante ligera para circular sin resistencia en la misma industria de la atención que pretende socavar.
He aquí el peligro de destilar el vocabulario crítico en conceptos portátiles y elegantes: la crítica deja de ser un método que nos obliga a confrontar la organización material del poder para convertirse en una mera atmósfera de lucidez. Por eso lo que está en juego al llamar a Han «Sloterdijk de izquierdas» no es la realidad de sus objetos —la auto-optimización, la exigencia de rendimiento, la transparencia—, sino en cómo son presentados. En esta modalidad populista-intelectual de diagnóstico cultural, el mundo ya no es un haz de relaciones determinadas, sino un clima anímico y una gramática de la existencia.
El resultado es un diagnóstico retóricamente contundente, pero metodológicamente ambiguo. De la teoría crítica alemana toma prestado el carisma —la suspicacia hacia el capitalismo, el tono de desenmascaramiento—, pero sin asumir las obligaciones conceptuales que hicieron de esa tradición algo políticamente áspero e incómodo. La filosofía alemana, en la versión sloterdijkiana de Han, deja de ser el lento y paciente trabajo de labor conceptual para convertirse en una retórica de sentencias contundentes. El lector obtiene la recompensa instantánea del «sí, exacto», pero la pregunta incómoda sobre las estructuras profundas queda aplazada, o reducida a una vaguedad. Y es precisamente en el giro de Han hacia el zen donde esta paradoja del «Sloterdijk de izquierdas» se observa en miniatura con mayor claridad —el mismo giro que, además, motivó este ensayo.
Hace poco, un amigo leyó Filosofía del budismo zen de Han y me lo recomendó; entre el escepticismo y la curiosidad, seguí su consejo, pero la lectura no cambió la opinión que ya tenía sobre Han. Mi opinión es esta: sus argumentos reproducen sistemáticamente el prejuicio intelectual que aparentemente combaten —sobre todo, la tendencia a pensar desde la brecha entre Occidente y Oriente, así, el libro, más que deconstruir la mirada europea hacia otras regiones, termina por reforzarla al escenificar el Zen como el Otro filosófico de un itinerario predominantemente alemán.
Han es transparente acerca de su método en el prefacio, donde admite la desconfianza del zen hacia las palabras y el pensamiento conceptual, pero anuncia su intención de «filosofar sobre y con» el zen «rodeando lingüísticamente el silencio» —esto es, convierte la imposibilidad de conceptualizar en un dispositivo retórico1. Además, califica el libro de «comparativo» y lo enfrenta explícitamente a una selección canónica que incluye a Platón, Leibniz, Fichte, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche y Heidegger.
Por otro lado, los haikus actúan como «vecinos» y «hermosos marcos» cuyo propósito es poner al lector en ambiente no como textos que deban interpretarse. Estas declaraciones son reveladoras porque muestran tanto las verdaderas virtudes del libro como su limitación fundamental: el zen deja de ser una tradición con historia para convertirse en un artificio filosófico, una contraimagen atmosférica enfrentada a la metafísica europea.
Como ensayo filosófico, el libro resulta a menudo lúcido y de una organización elegante. Se trata, como apuntábamos, del mayor logro de Han, aunque también sea un logro ambivalente. Su éxito ha ayudado a orientar la edición filosófica en otra dirección: del modelo consagrado de monografías cargadas de jerga especializada, densas y complejas, hacia volúmenes más breves de tono ensayístico, diseñados para una circulación rápida. Si esto merece el nombre de popularización de la filosofía o, más bien, el de su comercialización, es cuestión debatible; lo innegable es su consecuencia material pues los libros de filosofía se han vuelto, literalmente, más delgados, más pequeños y más fácilmente digeribles.
Las mejores páginas del libro son aquellas en que Han insiste en que el vacío no es una sustancia negativa, ni un fundamento oculto, ni una base metafísica encubierta. «El vacío del budismo zen —argumenta— niega toda forma de retorno narcisista a uno mismo»2. De esta tesis se desprende un motivo antifundacionalista sólido: el zen deviene así crítica de la interioridad, del anhelo de un centro de certeza y del reflejo metafísico que compara significado con profundidad. Ilustra bien este punto su confrontación con Hegel al demostrar que Hegel asimila el budismo como una gramática teológica familiar (equiparando la nada budista con Dios y leyéndola como teología negativa). Han interpreta este gesto como un síntoma de la tendencia europea a traducir lo ajeno a su propio idioma conceptual3.
Ahora bien, la nitidez filosófica del libro se sostiene sobre una decisiva exclusión: la historia que va del budismo indio al chan chino, y de ahí al seon coreano y al zen japonés, queda prácticamente fuera del análisis.
No todo es mero contraste: hay también momentos de auténtica fricción comparativa. Así, cuando Han afirma que «Heidegger utiliza el vacío para caracterizar la figura fundamental de su pensamiento, el ‘ser’», contrapone ese vacío —una suerte de «punta de lanza» interior y concentradora que todo lo atrae hacia sí— con el vacío zen, que carece de todo centro rector4. Al carecer el vacío zen de esa gravedad interior, resulta «más amable», incluso «más vacío»: sin alma ni voz, más disperso que concentrado. De ahí que su lectura de Heidegger interpela al lector, obligándolo a preguntarse: ¿acaso las críticas europeas a la metafísica no retienen aún una lógica de localización, de concentración, o de desocultamiento centrado? Aunque la retórica de Han resulte a veces excesiva, el libro puede leerse como un intento riguroso de presentar el «vacío» no como una experiencia mística difusa, sino como una forma distinta de estar en relación con el mundo.
Ahora bien, la nitidez filosófica del libro se sostiene sobre una decisiva exclusión: la historia que va del budismo indio al chan chino, y de ahí al seon coreano y al zen japonés, queda prácticamente fuera del análisis. Han declara al comienzo que el zen es una forma de budismo mahāyāna que «se originó en China», y cita el célebre verso atribuido a Bodhidharma sobre «no depender de palabras ni letras». Han menciona también que, según la tradición, Bodhidharma arribó como «vigésimo octavo patriarca indio» para establecer el linaje chino, pero estas constataciones tienen un valor meramente prefatorio, no un alcance metodológico; no rinden cuentas de indagación sobre prácticas de traducción, controversias doctrinales, procesos institucionales o tramas políticas. El zen es, históricamente, chino; pero se le aborda como si pudiera desvincularse del trabajo histórico que precisamente lo hizo tal.
La omisión es relevante porque permite que China o «el Lejano Oriente» pasen de ser un lugar históricamente concreto de transformación para convertirse en una esencia explicativa. En un pasaje, Han afirma que el «radical giro hacia la inmanencia del zen» es «un reflejo del carácter chino, o del Lejano Oriente, del budismo zen», y de ahí pasa a generalizaciones sobre una forma de ser al «estilo extremo-oriental» que, supuestamente, excluye la trascendencia y la «otredad total». Aquí el libro traspasa una línea: ya no se trata de confrontar posiciones filosóficas, sino de reproducir una metafísica de las civilizaciones (como Occidente versus Oriente) donde cada término se erige en un bloque homogéneo y coherente.
Este es el punto más profundo de la crítica: el recurso habitual a confrontar filosofía europea y filosofía oriental —como si cada una formara un bloque internamente unificado— no es un método inocente y funciona, más bien, como una renovación del orientalismo en el nivel de la forma filosófica misma. Oriente resulta inteligible solo en tanto que desempeña un papel en un drama cuya autoría es otra: el zen deviene antídoto de la metafísica alemana, redención de Europa frente a su propia interioridad, suplemento exterior que por contraste ilumina el canon europeo. Aun cuando la comparación es favorable —mejor dicho, especialmente cuando lo es— puede reinstaurar la autoridad para definir al otro, presentándolo como contraimagen conceptual de Europa.
El propio método de Han vuelve especialmente agudo este riesgo. Puesto que los haikus se emplean sobre todo como marcos destinados a crear ambiente, más que como textos situados históricamente, y dado que el zen se presenta como esencialmente hostil a la «teoría y el discurso» y, sin embargo, se lo formula filosóficamente mediante categorías europeas, el libro a veces sustituye el argumento por la atmósfera: justamente la condición en la que los binarismos civilizatorios pueden prosperar sin necesidad de demostración. El resultado es una coreografía conocida: Europa es «analizada» y «criticada», mientras Oriente es «evocado» como un afuera luminoso, inmanente, no centrado, no teológico. Cuando esto ocurre, el libro no deconstruye la postura de Europa hacia otras regiones; la refina.
No se trata de añadir «más información sobre el budismo» en términos generales, sino de adoptar un marco epistémico distinto: prestar atención a los intercambios transformadores mediante los cuales se constituyen las tradiciones, en vez de comparar bloques presuntamente homogéneos denominados Occidente y Oriente.
Cabe mencionar aquí una notable contraparte metodológica: A Global History of Buddhism and Medicine, de C. Pierce Salguero. Si bien su objeto de estudio es la medicina, su modelo histórico desafía directamente los presupuestos esencialistas que la filosofía comparada suele introducir. Salguero insiste en que los historiadores coinciden que «ningún texto budista refleja sin mediaciones una forma prístina y original de budismo»; los textos budistas en Asia son siempre el resultado de siglos de «traducción, adaptación, síntesis e influencia transcultural»5.
En esencia, Salguero entiende la traducción como un proceso transformador en ambas direcciones, no solo el material budista se modifica al atravesar fronteras lingüísticas, sino que también los vocablos y marcos de pensamiento autóctonos se infiltran. En el propio acto de traducir, la escritura budista se transforma —a veces hasta tal punto que los orígenes resultan difíciles de trazar. Un relato así vuelve insostenible cualquier intento responsable de postular un «carácter extremo-oriental» estable como causa de la inmanencia del zen. «China» no es una esencia, sino un campo: un terreno de domesticaciones, reescrituras, sedimentaciones, antologizaciones y presiones institucionales. El argumento de Salguero tiene un alcance metodológico: la comparación sirve cuando ayuda a trazar el movimiento de textos y prácticas a través del tiempo y el espacio, no cuando escenifica una oposición entre dos continentes filosóficamente homogéneos.
El mundo no está claramente dividido entre Occidente y Oriente: lo componen historias múltiples y superpuestas de circulación y reconfiguración.
Lo decisivo, desde esta perspectiva, no es «budismo versus filosofía alemana», sino la trama de intercambios desiguales y multidireccionales en que los vocablos filosóficos y religiosos se hacen y rehacen a través de las regiones. El mundo no está claramente dividido entre Occidente y Oriente: lo componen historias múltiples y superpuestas de circulación y reconfiguración. Un método comparativo a la medida de esa realidad debe ser genealógico, infraestructural y atento a la traducción, no civilizacional.
Matthew J. Moore, en Buddhism and Political Theory, ofrece un segundo correctivo. Acá el autor comienza observando que, curiosamente, la teoría política occidental ha ignorado el budismo, pese a su alcance global y que varios regímenes asiáticos se declaran guiados por principios budistas. Insiste además en la diversidad interna del budismo y advierte que preguntar qué dice el «budismo» sobre la política resulta tan problemático como preguntar qué dice el «cristianismo» sobre el mismo tema6.
De ahí la pertinencia de esta observación para evaluar a Han: su libro se desliza con frecuencia de una descripción metafísica del vacío —presentado como inmanencia descentrada— a implicaciones ético-políticas de amplio alcance, pero omitiendo las historias institucionales que habrían de fundamentar ese paso7.
Moore no se contenta con agregar la «política» como un tema más: su trabajo demuestra que el budismo ha producido históricamente argumentos sobre el gobierno, la ciudadanía y el sentido de la vida política —argumentos que se transforman con el tiempo y difieren de una tradición a otra. Dicho de otro modo, lo político no puede deducirse sin más de la ontología; ha de argumentarse a través de textos, instituciones y procesos históricos; de lo contrario, se corre el peligro de tomar una disposición filosófica por una demostración ética.
Aquí es donde mi juicio inicial sobre Han, lejos de verse desmentido, es confirmado; a lo largo de su obra, Han asume con frecuencia la actitud de crítico —el capitalismo, la vida digital, «Occidente» son algunos de sus objetos—, pero demasiado a menudo deja el marco conceptual intacto. En Filosofía del budismo zen, su crítica a la metafísica europea se consuma presentando de nuevo la oposición que históricamente ha legitimado la autoridad europea para clasificar al Otro: Occidente como profundidad, interioridad, trascendencia; Oriente como inmanencia, superficie, descentramiento.
La dependencia de la atmósfera no es algo accesorio a este efecto; forma parte del mecanismo. Cuando los haikus se emplean como marcos destinados a «ambientar al lector», y cuando el procedimiento se explicita como un «rodear lingüísticamente el silencio», el libro corre el riesgo de convertir la filosofía en una retórica de la sintonía que puede sustituir demasiado fácilmente la responsabilidad histórica y conceptual. Llamo a esta tendencia una forma de nihilismo anti-intelectual, una modalidad de crítica postmetafísica que reemplaza la genealogía y el análisis institucional por la atmósfera y el contraste de civilizaciones, y que suele desembocar en sintonía allí donde debería rendir cuentas ante lo histórico y lo conceptual.
El libro de Han no está exento de interés filosófico. Presenta un motivo antifundacionalista claro y algunos enfrentamientos lúcidos con pensadores europeos, particularmente cuando desenmascara el reflejo asimilacionista mediante el cual la filosofía de Europa re-traduce el budismo a su propio idioma teológico. Sin embargo, su arquitectura comparativa adolece de un vicio estructural. Al poner entre paréntesis la génesis del zen —el proceso de traducción y transformación de materiales indios en suelo chino que lo constituye—, se concede a sí mismo la potestad de invocar un «carácter chino/extremo-oriental» como si fuera una esencia explicativa. Y con ello corre el peligro de renovar, en la forma filosófica misma, la partición orientalista.
Cuando se lee junto a Salguero y Moore, las limitaciones se vuelven inconfundibles: Salguero brinda el léxico metodológico —traducción, adaptación, intercambio transcultural— que desvanece la fantasía de los orígenes puros y las civilizaciones homogéneas. Moore ofrece la advertencia político-teórica y pluralista que impide confundir las descripciones metafísicas con verdades éticas o institucionales. En esa doble luz, el imperativo crítico experimenta un desplazamiento decisivo: el objeto ya no es «zen frente a filosofía alemana», sino la trama de intercambios transformativos, circulaciones asimétricas y múltiples mundos en formación a través de los cuales las tradiciones viajan, se fracturan y se recomponen —a través de muchos mundos, no de dos.
Notas
- Byung-Chul Han, The Philosophy of Zen Buddhism, trans. Daniel Steuer (Polity, 2022), vii. ↩︎
- Han, Philosophy of Zen Buddhism, 17. ↩︎
- Han, Philosophy of Zen Buddhism, 2. ↩︎
- Han, Philosophy of Zen Buddhism, 40–41. ↩︎
- C. Pierce Salguero, A Global History of Buddhism and Medicine (Columbia University Press, 2022), 123. ↩︎
- Matthew J. Moore, Buddhism and Political Theory (Oxford University Press, 2016), 15. ↩︎
- Han, Philosophy of Zen Buddhism, 89. ↩︎
Este artículo fue publicado originalmente en e-flux. Lea el original.
