A lo largo de distintos periodos históricos, grandes mentes se han erigido como representantes de un pensamiento que analiza críticamente su presente. Una de esas mentes es justamente la de un hombre que este primero de julio cumpliría 379 años. Se trata de uno de los últimos grandes pensadores y polímatas de la cultura occidental: me refiero al alemán Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 -1716).
Podría lanzar afirmaciones rimbombantes sobre su figura, como que su actividad intelectual representa un ejemplo fehaciente de pensamiento enciclopédico. Sin embargo, esto, además de ser anacrónico —pues el término «enciclopedia» es posterior—, tampoco refleja adecuadamente la forma en que Leibniz nos legó sus conocimientos. Al igual que Leonardo da Vinci, sus escritos se destacan por abordar múltiples campos del saber, pero también por su carácter fragmentario, disperso en manuscritos personales, correspondencia y obras inconclusas. No obstante, como estrellas en el cielo nocturno ecuatorial, su singularidad ha trazado un camino luminoso como si se tratara de una constelación en medio de la oscuridad del firmamento.
La obra de Leibniz no se distingue por su claridad. Todo lo contrario: es laberíntica. Sus muros interpretativos y recovecos conceptuales constituyen una constante dificultad para la mente no entrenada. Sin embargo, como ocurre con muchos procesos iniciáticos —incluida la filosofía—, puede haber resistencia al comienzo, pero una vez superadas ciertas barreras, el camino interpretativo se vuelve más transitable. En este sentido, cuando nos acercamos a su pensamiento, puede parecer extraño que se le clasifique como racionalista.
Conceptos como «mónada», «entelequia» o su célebre afirmación de que vivimos en «el mejor de los mundos posibles» podrían poner en entredicho tal clasificación. Basta con adentrarnos en las primeras definiciones de su noción de mónada para encontrarnos con un universo que escapa a toda representación concreta. Se trata de principios inmateriales, abstractos, que resultan difíciles de asimilar desde nuestra perspectiva anclada en un mundo físico. En efecto, en Leibniz, se trata de un mundo regido por la lógica.
Esta es, precisamente, una de las razones por las que su aporte resulta valioso tanto para la filosofía como para las matemáticas. A él se le atribuye la defensa y formulación de diversos principios lógicos que constituyen la base de todo conocimiento y permiten revelar la estructura racional que subyace al mundo. Según su visión, todo tiene una razón que lo justifica; la arbitrariedad es solo una apariencia. En el fondo de lo existente hay una programación continua: nada sucede sin que se refleje de un punto a otro, lo cual nos dará variadas perspectivas o posibilidades que se traducen en infinidad de mundos.
Dicha característica hace que todo esté finamente calculado y no haya espacio para el error. El problema radica en que nosotros, como humanos, contemplamos la realidad con ojos mundanos, no con ojos lógicos. Esta limitada mirada interpretativa se extendió a través de los años y le costó a Leibniz críticas y burlas centradas en su optimismo metafísico, incluso de pensadores como Voltaire (1694 -1778) y Arthur Schopenhauer (1788 -1860). En el caso del primero, en Cándido (1759), quizá su obra más conocida, Arouet (verdadero apellido de Voltaire), ridiculiza directamente el optimismo de Leibniz a través del personaje de Pangloss: un hombre carente de matices, aferrado al principio de razón suficiente y a la afirmación de que todo está bien por alguna razón, la cual lo mantiene aferrado a un optimismo absurdo frente a las múltiples desgracias que sufre junto a su discípulo, Cándido. Este fragmento de la obra expone de manera satírica muy bien la crítica a Leibniz:
Es demostrable —decía— que las cosas no pueden ser de otra manera: porque, habiéndose hecho todo para un fin, todo es necesariamente para el mejor fin. Obsérvese que las narices han sido hechas para llevar anteojos, por lo tanto, tenemos anteojos (Cándido, 1997, Capítulo I).
Esta afirmación de que todo va encaminado hacia un mejor fin le valió a Leibniz no solo el mordaz reproche literario de Voltaire, sino también las objeciones filosóficas de Schopenhauer, quien en El mundo como voluntad y representación (1818) y Parerga y Paralipómena (1851), dedica varios pasajes a cuestionar la validez de esta afirmación. Por ejemplo, en Parerga, Schopenhauer señala que: «Leibniz ha querido con su optimismo convertir este mundo en el mejor de los posibles, aunque está lleno de miseria, sufrimientos y muerte. Tal doctrina es una ironía cruel hacia los innumerables seres que sufren» (2023, Vol. II, § 115).
En efecto, una mirada atenta a la realidad social, que penetre en los rincones más profundos de los estratos marginados, encontrará un rosario de injusticias y sufrimientos. Estas evidencias diarias del mal en el mundo —especialmente el causado por nosotros como especie— harían parecer que la afirmación leibniziana no es más que un optimismo ingenuo, como bien señalan Voltaire y Schopenhauer.
No obstante, estas lecturas críticas presentan una imprecisión categorial: ambos autores juzgan a Leibniz desde categorías distintas a las que él utiliza. Tanto Voltaire como Schopenhauer abordan el problema del «mejor de los mundos posibles» desde una perspectiva no religiosa y, sobre todo, no cristiana. Leibniz, a pesar de ser un destacado matemático y hombre de ciencia, intentó conciliar la objetividad numérica con la especulación teológica del cristianismo, cuya visión incluye la existencia de un Dios trascendente. Si bien su concepción lógica de Dios despoja a la divinidad de algunos atributos tradicionales —como sucedió también con autores como San Anselmo, Descartes o Spinoza—, ello no impide que su intento conserve un carácter místico y religioso.
La crítica al «mejor de los mundos posibles» como idea absurda puede ser razonable si se parte de una experiencia cotidiana del sufrimiento. Pero Leibniz no hace sociología ni ética práctica: su afirmación se sitúa en un plano teológico-lógico. Muchos críticos de su pensamiento parecen pasar por alto este punto. Leibniz contempla el mundo como matemático y lógico, no como crítico social. Por eso su concepción metafísica no se ajusta a las aspiraciones transformadoras de los ilustrados ni al pesimismo romántico de un autor como Schopenhauer. Leibniz es más afín al espíritu del racionalismo barroco que al racionalismo hijo de la Revolución Francesa. Criticarlo desde las antípodas de su pensamiento es como intentar explicar las frutas con ejemplos de verduras: puede haber puntos en común, pero la naturaleza ontológica de cada objeto es radicalmente distinta.
Cuando una persona con profundas convicciones religiosas, hija de su tiempo, hace de sus creencias el centro de su existencia, difícilmente adoptará como principio rector del mundo algo contrario al paradigma que la formó. Lo mismo puede decirse de un científico. Así, aunque nuestra experiencia del mundo humano nos revele caos e injusticia, en el universo lógico de Leibniz, vivimos en el mejor de los mundos posibles.
Veámoslo con mayor detalle. Leibniz sostenía que la realidad está compuesta por unidades fundamentales llamadas mónadas. Entre ellas, Dios es la mónada suprema. Significa que va a poseer cualidades inherentes que reflejan su bondad y perfección. En coherencia con ello, como mónada central, Dios contempla todos los mundos posibles (es decir, todas las combinaciones de mónadas y sus desarrollos) y elige crear aquel en el que la armonía, la belleza y la racionalidad alcanzan su máximo grado. Por eso afirma: «Dios, siendo un ser absolutamente perfecto, no puede hacer otra cosa que elegir lo mejor» (2022, Discurso preliminar, §8).
Más que un Dios amoroso, como el del Nuevo Testamento, aquí encontramos un Dios lógico: un ser supremo que actúa conforme a una racionalidad que garantiza la coherencia entre su bondad y su principio de identidad. Leibniz reafirma esta idea al decir: «Dios ha escogido el mejor entre los mundos posibles y ha ordenado que las mónadas se desarrollen conforme a ese plan perfecto» (2022, §225, paráfrasis).
Como segundo punto, y quizá el que ha sido más blanco de ataques desde una lectura social es el de la presencia del mal, pues para Leibniz, igual que sucedió con teólogos del calibre de Santo Tomás de Aquino (1224/1225-1274), el mal, sea físico, social o metafísico, no niega la perfección del mundo, sino que contribuye a un bien mayor que tal vez los seres humanos no siempre podemos comprender. El mal tiene su lugar dentro de un plan divino más amplio que, en su conjunto, es el mejor posible. De esta manera, la presencia del mal amplía las posibilidades de alcanzar un bien mayor, haciendo más excelsas las virtudes y bellezas de la realidad. Se valida con esto un atisbo de libertad y separación ontológica del Creador y lo creado, Dios se hace trascendente, superando así el inmanentismo sustancial establecido antes por Spinoza.
El problema con este punto y donde considero se puede hacer una defensa del optimismo leibniziano es que hemos optado por darle un carácter puramente negativo al mal, y no lo vemos como una posibilidad real de perfeccionamiento; la consecuencia de esto es la caída en un radical pesimismo como le sucedió a Schopenhauer y a corrientes religiosas no teístas, como el budismo, que vieron en el dolor y el sufrimiento la esencia de la vida, lo que los impulsó a defender la tesis de una ética negacionista de lo que consideran una maldad inherente en el existir. El mal hay que negarlo no afirmarlo, bien sea por medio del arte o de la compasión, nos decía Schopenhauer; por otro lado, los budistas nos hablan del óctuple sendero como alternativa de negación del sufrir. Sin embargo, este mirada negativa es solo un asunto de enfoque, pues más adelante, Nietzsche, seguidor en sus etapas iniciales de Schopenhauer, hará lo contrario y tomará el dolor y el sufrimiento como fuerza creadora, a la vez que sirve como impulso vital y brújula existencial.
En conclusión, Leibniz construyó una cosmovisión profundamente articulada en la que Dios, la razón y la armonía se entrelazan para sostener la idea de que vivimos en el mejor de los mundos posibles. Esta tesis, lejos de ser un mero ejercicio de ingenuidad, parte de una lógica rigurosa que asume que Dios, como ser absolutamente perfecto, no podría actuar sino de acuerdo con la máxima bondad y racionalidad. Desde esta perspectiva, la elección de un mundo concreto entre infinitas posibilidades responde a una optimización metafísica: el mundo actual es el más coherente, bello y armónico dentro del conjunto de todos los mundos posibles concebidos por Dios.
No obstante, esta tesis ha sido objeto de duras críticas, sobre todo por su aparente desconexión con la experiencia del mal. Voltaire, a través de la sátira en Cándido, ridiculiza el optimismo leibniziano mostrando a Pangloss, uno de los personajes principales de la historia, como un pensador ciego a las desgracias del mundo. Por su parte, Schopenhauer lleva esta crítica a un nivel filosófico más profundo al señalar que el mundo está marcado por el sufrimiento y el absurdo, y que cualquier intento por justificarlo como «el mejor» resulta una burla cruel para quienes padecen. En ambos casos, sin embargo, se observa una incomprensión o desplazamiento de categorías. Leibniz no habla desde la experiencia empírica ni desde la ética práctica, sino desde un plano lógico-teológico donde el mal, incluso en su forma más atroz, puede tener un lugar funcional en el plan divino total.
La clave está en comprender que la tesis leibniziana no niega la existencia del mal, sino que lo reinterpreta como parte de una totalidad cuya perfección solo puede ser aprehendida desde la perspectiva de Dios. En ese marco, el mal puede ser visto como condición para un bien mayor, como sombra que hace resaltar la luz, como límite que hace posible la libertad. Esta mirada no exime a la humanidad de su responsabilidad moral, pero sí reubica el sufrimiento en una narrativa más amplia, donde incluso el dolor tiene sentido.
En última instancia, el optimismo metafísico de Leibniz no debe juzgarse con los ojos de la ilustración crítica o del existencialismo pesimista, sino con los de un pensador barroco que ve en el universo un orden oculto y una belleza racional que supera la contingencia del dolor humano. Su propuesta no pretende minimizar el sufrimiento, sino mostrar que la realidad —pese a su dureza— responde a un principio superior de armonía. Comprenderlo no exige renunciar a la compasión ni al esfuerzo por mejorar el mundo, sino aceptar que la lógica divina no siempre coincide con la lógica humana. En tiempos marcados por la incertidumbre, tal postura invita a una reflexión más profunda sobre el sentido del mal y la esperanza en el orden del universo.
Referencias
Leibniz, G. W. (2022). Ensayos de Teodicea: Sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal (Edición bilingüe, incl. texto original) [Trad. y ed. bilingüe]. Madrid: Abada Editores.
Leibniz, G. W. (2020). Monadología [Trad. Julián Velarde Lombraña; Edición trilingüe]. Madrid: El Basilisco (Clásicos).
Schopenhauer, A. (2022). El mundo como voluntad y representación (P. López de Santa María, Trad.; Vol. I, 2.ª ed., Reimpresión). Madrid: Editorial Trotta.
Schopenhauer, A. (2023). Parerga y Paralipómena (P. López de Santa María, Trad.; Vols. I–II, 2.ª ed., Reimpresión). Madrid: Editorial Trotta.
Voltaire, F. M. A. (1997). Cándido y otros cuentos (A. Espina, Trad.; Selección y nota preliminar de P. Garagorri; Colección El libro de bolsillo, n.º 513). Madrid: Alianza Editorial. (Primera edición, 1974; reedición de 1997)
